Identità/identificazione

Una mappa dei problemi a partire da Freud

1. Si può considerare come acquisita nella teoria contemporanea la convinzione secondo cui Freud avrebbe offerto il proprio contributo più significativo in campo estetico non direttamente (nei saggi su Leonardo, Dostoevskij, ecc.), bensì indirettamente nelle sue ricerche sul linguaggio onirico e sul motto di spirito. Questa convinzione riassume il passaggio da una psicoanalisi coraggiosamente ma anche ingenuamente applicativa, e sovente fuorviata dal biografismo, a una psicoanalisi attenta all’integrità e alla complessità dei testi. Non è soltanto nella Traumdeutung o nel libro sul Witz, tuttavia, che si possono trovare strumenti preziosi e insostituibili per l’analisi letteraria; c’è un’altra opera di Freud (oltre al saggio forse un po’ sottovalutato sulla Gradiva) che merita di venir aggiunta a quelle appena menzionate: si tratta di Psicologia delle masse e analisi dell’Io.
Qui, nel capitolo 7, Freud presenta una tipologia dell’identificazione. Distingue tre tipi, che forse sono in realtà due (o quattro). In ogni caso queste pagine sembrano offrire un eccellente punto di partenza a una riflessione come la nostra, orientata verso i testi letterari, e che cercherà ulteriori specificazioni in direzione dello stile. Le espansioni che il ‘come’ suggerisce al ‘che cosa’ rappresentano il nucleo più importante di questa indagine.

2. Quando iniziamo a leggere il settimo capitolo di Psicologia delle masse e analisi dell’Io, sappiamo (o riteniamo di sapere) - sulla base degli scritti precedenti di Freud - che l’identità del bambino (del maschietto) è caratterizzata da due desideri : avere la madre, essere il padre. Il desiderio di avere corrisponde alla nozione di ‘investimento oggettuale’, il desiderio di essere alla nozione di ‘identificazione’. Quale di queste due relazioni di desiderio compare per prima ?
E’ l’investimento oggettuale - siamo probabilmente tentati di rispondere - che crea il primo legame libidico con la persona desiderata, fonte di ogni benessere. Sta di fatto che il capitolo 7 inizia così : “L’identificazione è nota alla psicoanalisi come la prima manifestazione (als früheste Äusserung) di un legame emotivo con un’altra persona” (PM, 293). Nel capoverso successivo Freud però aggiunge : “Contemporaneamente (Gleichzeit) a tale identificazione con il padre, forse anche prima (vielleicht sogar vorher), il maschietto ha cominciato a sviluppare un vero e proprio investimento oggettuale nei confronti di sua madre”. Contemporaneamente, forse anche prima : sembra che ci sia un’esitazione da parte di Freud per quanto riguarda gli aspetti cronologici. Poco dopo, Freud ribadisce la tesi iniziale : “il primo tipo di legame (= desiderio di essere il padre) è possibile già prima di qualsiasi scelta d’oggetto sessuale” (ibid., 294).
Può darsi che questa esitazione di Freud esprima la difficoltà di separare le due relazioni libidiche in una situazione, quella dei primi mesi di vita, in cui esse risultano inestricabilmente confuse. Un anno dopo, in L’Io e l’Es, egli scrive infatti : “Originariamente, nella primitiva fase orale dell’individuo, investimento oggettuale e identificazione non sono distinguibili l’uno dall’altra”. Forse il problema cronologico va ridimensionato : ciò che conta è piuttosto l’autonomia delle due vie del desiderio (essere e avere), che dopo una fase di indistinzione conoscerebbero un periodo di separazione netta per poi ritrovarsi nuovamente: “questi due legami sussistono per un certo tempo insieme , senza influire l’uno sull’altro e senza disturbarsi ; poi (...) finiscono per incontrarsi e da tale loro confluire scaturisce il normale complesso edipico” (PM, 293). Vedremo in seguito come questo passo di Freud venga utilizzato da Girard per negare alla teoria psicoanalitica un autentico e coerente carattere “triangolare”.

Bisogna distinguere, dice Freud, tre tipi di identificazione :
(A) “in primo luogo l’identificazione è la forma più originaria di legame emotivo con un oggetto” (PM, 295) . Freud la esemplifica con un sintomo isterico, la tosse molesta di una bambina che starebbe a significare un desiderio di sostituire la madre ispirato a ostilità : “Hai voluto essere tua madre, e ora lo sei, se non altro nella sofferenza” (ibid., 294). A questo schema Freud si richiamerà anche per spiegare l’epilessia di Dostoevskij .
Qui il desiderio è desiderio di essere.
(B) “in secondo luogo [l’identificazione] può diventare per via regressiva il sostituto di un legame oggettuale libidico in certo modo mediante introiezione dell’oggetto nell’Io” (PM, 295). In questo caso il sintomo coinciderebbe con quello della persona amata (Dora che imita la tosse del padre) (ibid., 294).
Nel secondo tipo il desiderio di essere è la sostituzione del desiderio di avere.
(C) “in terzo luogo (l’identificazione) può insorgere in rapporto a qualsiasi aspetto posseduto in comune - e in precedenza non percepito - con una persona che non è oggetto delle pulsioni sessuali” (ibid., 296). Risulta determinante in questo caso l’identità di situazione: “Può accadere ad esempio, in un collegio, che una delle ragazze riceva da un giovane che ama segretamente una lettera che la fa ingelosire e alla quale reagisce con un attacco isterico ; alcune delle sue amiche, al corrente della cosa, contraggono l’attacco per via di ciò che noi chiamiamo ‘infezione psichica’” (ibid., 295).
Nel terzo tipo il desiderio di essere è ispirato da qualcuno che condivide uno dei nostri desideri.
Se proviamo a rileggere questa tipologia per mezzo della distinzione “rapporto con un modello/rapporto con un oggetto”, ne risulta che :
A = rapporto individuale con un MODELLO
B = rapporto (desiderato e mancato, non riuscito) con un OGGETTO
C = rapporto di reciprocità rispetto a un MODELLO.
In questa prospettiva i tre tipi di identificazione potrebbero diventare due, anche se il primo dovrà venir differenziato in due sottotipi. Questa rielaborazione è utile ? Meglio non avere troppa fretta nel rispondere. Dopo aver discusso l’eventuale arricchimento o impoverimento della psiche a causa dei diversi legami libidici, Freud sembra mettere in primo piano una nuova distinzione : l’alternativa, egli dice, è quella “tra il collocare l’oggetto al posto dell’Io e il collocarlo al posto dell’Ideale dell’Io (ob das Objekt an die Stelle des Ichs oder des Ichideals gesetz wird)” (ibid., 302). Ora, un oggetto che va a collocarsi nell’Ideale dell’Io agirà indubbiamente come modello; è però possibile che un modello vada a collocarsi nella zona dell’Io.
La distinzione è indispensabile per sciogliere le ambiguità del terzo tipo, che riguarda l’identificazione collettiva. Si noti la differenza tra il rapporto della massa con il leader, cioè con un modello esterno che va a collocarsi nell’Ideale dell’Io, e la situazione dell’isteria ‘collegiale’ dove la persona-modello è interna al gruppo, e dove l’identificazione sembra riguardare piuttosto la zona dell’Io. Insomma, il terzo tipo presenta due varianti che non dovrebbero venir confuse. Si noti, ancora, che la vera differenza non riguarda l’essere esterno o interno al gruppo, non la distanza empirica bensì la distanza gerarchica : ciò che conta, nel caso dell’isteria collettiva, è che la persona imitata rappresenta un modello ‘occasionale’, e non un leader.
Potremmo visualizzare così la tipologia freudiana:

Questi schemi sintetizzano - con tutti limiti di una rappresentazione grafica, ma non scorrettamente, credo, e con sufficiente grado di adeguatezza - il contributo di Freud al problema dell’identificazione nel testo del 1921. Essi offrono visibilità ad alcuni concetti, che bisogna tuttavia riprendere e approfondire. In primo luogo, il concetto di identificazione implica il ricorso alla distinzione “essere/avere” o a una distinzione equivalente, per esempio “rapporto con un modello/rapporto con un oggetto”. In secondo luogo, viene qui evidenziata una delle fondamentali novità di Freud : la teoria del soggetto diviso. La psicoanalisi tenta di articolare i processi di identificazione mediante la distinzione tra i ‘luoghi’ della psiche; ignorare o tralasciare questa distinzione implica per le teorie rivali, ad esempio quella di Girard, la rinuncia a un potente strumento di indagine (ne riparleremo). Infine, va precisato che Freud si interessa qui all’identificazione intesa come introiezione, e sembra avallare la coincidenza fra i due termini. Si ricordi però che l’identificazione comprende anche la proiezione, descritta dallo stesso Freud nel saggio sul Presidente Schreber. Portare l’altro dentro di sé, mettere sé nell’altro : i due processi sono collegati da un rapporto di rovesciamento, ma la loro differenza potrà venire esaminata solo in seguito - tanto più se non vogliamo dare per scontato che la proiezione sia semplicemente il “rovescio” dell’introiezione.
Quanti siano i tipi fondamentali di identificazione (introiettiva), se si possa ridurli a due o portarli a quattro, è una questione che non riguarda solo l’eventuale ridondanza degli schemi. Ciò che ci preme capire è se la coppia ‘essere/avere’ svolga all’interno del discorso freudiano un ruolo preponderante, al punto da minacciare la novità stessa di tale discorso. La distinzione tra essere e avere non è soltanto il punto di divaricazione tra identificazione (essere il modello) e investimento oggettuale (avere l’oggetto), ma tende a introdursi, e a riproporsi, nella tipologia dell’essere (essere il modello, essere l’oggetto). E anche nel desiderio di avere: potremmo dire, in effetti, che il desiderio di avere si sdoppia in desiderio di avere ciò che è possibile avere (investimento oggettuale) e desiderio di avere ciò che è impossibile avere (identificazione). Quest’ultimo processo non è sempre regressivo ; Freud osserva che nell’innamoramento l’oggetto viene trattato alla stregua del proprio Io, e dunque che c’è confusione tra l’Io e l’altra persona. Ma l’identificazione non è forse confusione ?
Consideriamo ancora il comportamento di un individuo che appartiene a una massa, e che non si limita a introiettare il capo nella zona dell’ideale dell’Io ; senonché un’identificazione estesa alla zona dell’Io rende ridicoli (PM, 321). Il soldato, o il militante di un partito, il quale imita anche i comportamenti esteriori del capo (persino il suo modo di schiarirsi la gola e di sputare, come si dice nel Wallenstein di Schiller citato da Freud) è un esempio di letteralismo. Con questo termine indichiamo un ‘eccesso di identificazione’ che riguarda non tanto (e comunque non solo) la zona di identificazione (il “che cosa” viene introiettato) quanto piuttosto il come. Ci sembra che qui Freud apra la via a una ricerca sugli stili di identità.

4. Torniamo alla coppia “essere/avere”. Non appena tracciata, questa distinzione torna a vacillare, ridiventa oscura; e tuttavia svolge un ruolo essenziale, perché solo a partire da essa diventano comprensibili le forme di confusione. Proviamo a elencare le possibilità di confusione tra identificazione e scelta oggettuale descritte da Freud :
(a) la primitiva fase orale : qui “investimento oggettuale e identificazione non sono distinguibili l’uno dall’altra”  ;
(b) l’innamoramento, quando prevale la tendenza all’idealizzazione : “riconosciamo che l’oggetto viene trattato alla stregua del proprio Io, che pertanto nello stato dell’innamoramento una quantità notevole di libido narcisistica deborda sull’oggetto” (PM, 300). Ad esempio, in Shakespeare, Desdemona è attratta da Otello e vorrebbe essere lui :
“...... My story being done,
She gave me for my pains a world of sighs :
She swore, in faith, ‘twas strange, ‘twas passing strange ;
‘Twas pitiful, ‘twas wondrous pitiful :
She wish’d she had not heard it, yet she wish’d
That heaven had made her such a man ...”

Va ribadito il carattere non necessariamente regressivo di tale confusione : “può capitare una contemporaneità di investimento oggettuale e identificazione, cioè un’alterazione del carattere che interviene ancora prima che l’oggetto sia abbandonato; 
(c) la rinuncia forzata all’oggetto sessuale: in tal caso “compare con una certa frequenza un’alterazione dell’Io che dobbiamo descrivere come l’erigersi dell’oggetto stesso nell’Io, parimenti a quanto avviene nella melanconia”. La melanconia è dunque il caso estremo, il più ‘divorante’, nell’ambito delle relazioni in cui l’ombra dell’oggetto viene a cadere sull’Io. Un esempio : in Racine i tormenti etici, l’autoflagellazione di Fedra innamorata del figliastro potrebbero venire interpretati in chiave extra-morale come le torture inflitte dalla melanconia a causa di un amore impossibile (cioè in rapporto a un oggetto ‘intrinsecamente perduto’) .
(d) almeno una religione, cioè il cristianesimo : “Ogni cristiano ama il Cristo quale proprio ideale e si sente legato agli altri cristiani in virtù di un’identificazione. Ma la Chiesa esige da lui di più. Deve anche identificarsi con il Cristo e amare gli altri cristiani come li ha amati il Cristo (...) L’identificazione deve aggiungersi là dove ha avuto luogo la scelta d’oggetto, e l’amore oggettuale là dove esiste l’identificazione” (PM, 321). In questo caso il rischio del letteralismo è tanto più grave in quanto l’istituzione stessa sembra favorirlo, e comunque nella misura in cui l’istituzione mostra scarsa consapevolezza del problema.
L’elenco non pretende di essere completo; gli sviluppi della psicoanalisi hanno probabilmente arricchito la serie delle ‘sovrapposizioni tra rapporti’ che si possono derivare da Freud. Sembra legittimo, a questo punto, avanzare un’ipotesi : la necessità di pensare una distinzione che viene così frequentemente sommersa, e la difficoltà di articolarla in un insieme di relazioni più precise tra luoghi psichici (introiezione che va a modificare l’Io oppure l’Ideale dell’Io ; introiezione totale o parziale dell’altro) hanno favorito un certo ‘contenutismo’. D’altronde, la distinzione ‘essere/avere’ non offre di per sé alcuno stimolo a un’indagine sui modi - sugli stili - di costruzione dell’identità.
Non dobbiamo dunque stupirci se in Freud e nel movimento psicoanalitico l’attenzione al ‘che cosa’ dell’identificazione ha prevalso nettamente sul ‘come’. Si pensi al dibattito inaugurato da Lacan e ripreso con diverse prospettive dal femminismo, su ‘essere/avere il Fallo’. Per quanto ci riguarda, vorremmo insistere sui limiti prospettici della coppia ‘essere/avere’, cioè sul fatto che essa tende a privilegiare il ‘che cosa’ : l’identificazione viene pensata come un trasferimento o una sovrapposizione (di estensione variabile) tra persone o tra luoghi psichici.
Vorremmo ricordare, ancora, che il contenutismo - nella sua accezione naturalistica - è stato combattuto da Heidegger, dall’esistenzialismo, e più recentemente da Ricoeur. Al primato del che cosa viene opposta l’irriducibilità e la specificità del chi - un termine ambiguo, che può ospitare le esigenze del ‘come’ ma può anche trascurarle. Quest’ambiguità mi sembra illustrata in maniera particolarmente evidente nella conclusione della conferenza del 1924, “Il concetto di tempo”, in cui Heidegger anticipa parzialmente le riflessioni di Sein und Zeit:
“Il tempo è il ‘come’. Se si insiste a chiedere che cos’è il tempo, non bisogna aggrapparsi affrettatamente a una risposta (il tempo è questo e quest’altro) che dice sempre un ‘che cosa’.
Non guardiamo alla risposta, ma ripetiamo la domanda. Che cosa è accaduto della domanda ? Si è trasformata. “Che cos’è il tempo ?” è diventato : “chi è il tempo ?”. Più precisamente : siamo noi stessi il tempo ?” .

Non è possibile affrontare ora un tema immenso come quello della temporalità e delle logiche temporali;  il lettore dovrà quindi accogliere come una semplice suggestione l’idea che l’analisi heideggeriana avrebbe potuto svilupparsi in maniera assai diversa se fosse stata adottata la concezione del tempo come modus, e se la tensione verso la sfera modale non fosse stata riassorbita nella differenza tra il se stesso e il Si. Differenza che ritroviamo, pur con tutte le mutazioni di contesto, in Ricoeur. Soi-même comme un autre è tutto basato sulla non riducibilità della prima persona alla terza, cioè sul rifiuto di una nozione di ‘identità’ spersonalizzata. Scrive a un certo punto Ricoeur : “La parola mantenuta dice un mantenersi che non si lascia inscrivere, come il carattere, nella dimensione del qualcosa in generale, ma unicamente in quella del chi ?” .
La non riducibilità della prima persona è un problema decisivo nel dibattito filosofico sull’identità; tuttavia la distinzione tra prima e terza persona, tra idem e ipse non basta per elaborare la prospettiva degli stili . E del resto anche il termine come finisce con l’isterilirsi, se non riesce ad agganciare gli strumenti indispensabili per un’analisi dettagliata.

5. La teoria freudiana del desiderio presenta un carattere triangolare. Come dubitarne ? Ci sono una persona che desidera, un oggetto, e un modello. Tuttavia Girard non è d’accordo : se per ‘teoria triangolare’ si intende la concezione del desiderio sempre mediato dall’altro - c’è sempre un terzo che presiede alla nascita del desiderio - , dunque la teoria del desiderio mimetico, bisognerà affermare con forza la sua incompatibilità con il punto di vista freudiano.
“Il desiderio mimetico e il complesso di Edipo sono incompatibili per due ragioni precipue. 1) In Freud, il desiderio per l’oggetto materno è intrinseco ; è un fondamento e non è concepibile che sia esso stesso fondato, soprattutto da un altro desiderio. Questa natura intrinseca del desiderio per la madre, congiunta all’elemento narcisistico, anch’esso intrinseco, definisce per Freud l’umanità del desiderio umano, la sua differenza specifica : “Wir sagen, der Mensch habe zwei ursprünglische Sexualobjekte : sich selbst und das pflegende Weib ...” (“affermiamo che l’uomo dispone in origine di due oggetti sessuali : se stesso e la donna che si prende cura di lui ..”, Introduzione al narcisismo).
Se il desiderio per “das pflegende Weib” è originale, naturale e spontaneo, non può essere derivato né copiato da chicchessia. 2) In Freud, il padre è effettivamente un modello di identificazione per il figlio, dopo il complesso di Edipo, e anche prima, ma questo modello d’identificazione non è mai un modello di desiderio. Freud non pensa mai che l’identificazione con il padre possa essere un’identificazione di desiderio ; Freud non ha mai pensato all’identificazione di desiderio. Dice espressamente che il desiderio per la madre si sviluppa indipendentemente dall’identificazione con il padre, e il padre appare anzitutto come rivale e come incarnazione della legge” .

Freud avrebbe inventato il complesso di Edipo per spiegare tutte le rivalità triangolari : ma il triangolo ‘fondatore’ dell’Edipo impoverisce e nasconde, secondo Girard, il carattere mimetico del desiderio. E fornisce inoltre una spiegazione errata della sua patologia : “La famiglia non svolge per me il ruolo necessario che per Freud svolge nella patologia del desiderio. Questa patologia, nel suo principio, non è famigliare. E’ mimetica” (CN, 428).
Affermazioni che suscitano non poche perplessità. Prima Girard dice che, per Freud, il padre non è mai un modello di desiderio, poi aggiunge che, per Freud, la famiglia è patologica perché il padre, anziché limitarsi ad essere un modello di apprendimento, è anche un modello di desiderio (è un rivale e nello stesso tempo un modello). Per valutare pienamente questa incongruenza, bisogna approfondire la nozione di ‘mimesis’ in Girard, e il rapporto tra la mimesis e l’’identificazione’ in senso psicoanalitico.
La mimesis di Girard è soltanto ‘imitazione’ ? L’uso di questo termine tende a escludere la problematica dell’identificazione ? Quali che siano i suoi intenti, Girard attribuisce al comportamento mimetico delle caratteristiche confusive : il contagio delle somiglianze, che fa proliferare rivalità e violenza, implica il venir meno della separazione (della distanza separativa) tra i soggetti. Gli individui sono dei doppi gli uni rispetto agli altri. Nell’imitazione, invece, la differenza non viene soppressa : per quanto ci si avvicini al comportamento dell’altro, per quanto si aderisca al suo modo di agire e di essere, non si perde la consapevolezza della simulazione. Imitare è simulare di essere un altro, riconoscersi in una finzione. In ciò non vi è niente di patologico ; la patologia inizia (o potrebbe iniziare) quando il gioco della mimesis assorbe eccessivamente coloro che ne fanno parte.
Dunque la mimesis girardiana è identificazione, assai più che imitazione. E se vi sono differenze tra Girard e Freud, forse queste differenze non riguardano il carattere archetipico o generalizzato del modello triangolare, bensì la tipologia dell’identificazione. Come abbiamo visto, Freud distingue tra processi di introiezione che creano (o modificano) la zona dell’Ideale dell’Io e processi relativi alla zona dell’Io. Girard sembra non curarsi troppo di questa distinzione; con quali conseguenze ?
Stiamo esaminando due teorie triangolari del desiderio. Teorie che si somigliano - una somiglianza sconfessata dalla seconda teoria, forse per il timore di dover riconoscere il proprio archetipo nella prima. Cercheremo di comprendere le ragioni della loro rivalità (ed eventualmente la superiorità dell’una o dell’altra) analizzando un testo.
La triangolarità del desiderio non è confinata nel mondo adulto, e nella sfera erotica. Dice Girard : “Il desiderio è triangolare nel fanciullo come nello snob” (Mrom, 33). “Il desiderio è uno : non vi è soluzione di continuità tra il fanciullo e lo snob, tra Combray e Sodome et Gomorrhe. (...) Chi scorge un abisso tra lo snob e il fanciullo, dovrebbe rileggere l’episodio della Berma” (ibid., 32-33). Questo compito viene assolto nel primo capitolo di Mensonge romantique et vérité romanesque, in cui Girard descrive l’alienazione del gusto, cioè un processo di formazione sempre guidato da un altro, da un mediatore. Il primo della serie è Bergotte : se il personaggio che dice Io desidera così tanto assistere a una recitazione della Berma, e in particolare a una rappresentazione della Phèdre in cui la Berma interpreti il personaggio di Racine, è a causa di un opuscolo di Bergotte, dove compaiono alcune espressioni misteriose e poetiche : “noblesse plastique, cilice chrétien, pâleur janséniste, princesse de Trézène et de Clèves, drame mycénien, symbole delphique, mythe solaire” . Il secondo mediatore è il pubblico che riempie il teatro in cui il narratore si è finalmente recato, in compagnia della nonna, e con “la crudele inquietudine del ricercatore” (OFF, 21): inquietudine così diffusa e penetrante da impedirgli di cogliere anche solo per un momento la grandezza dell’attrice. Questa esperienza di frustrazione ammette una sola via d’uscita, di carattere mimetico : “Finalmente scoppiò il mio primo sentimento d’ammirazione : fu provocato dagli applausi frenetici degli spettatori” (OFF, 26).
Il terzo mediatore è Norpois. Nel momento in cui esce dal teatro, il narratore è alquanto frastornato : l’entusiasmo popolare lo ha coinvolto ma gli ha lasciato l’amarezza di un godimento troppo breve, non immotivato e tuttavia privo delle ragioni che consentirebbero di prolungarlo. Per ritrovare il piacere che gli è stato strappato (“come se partissi per l’esilio”) il narratore fa molto affidamento sul signor di Norpois, che egli ha la possibilità di incontrare quasi immediatamente, e al quale, con la speranza di “provocarlo a dichiarare che cosa avesse di meraviglioso la Berma” (OFF, 33), ritiene di dover confessare la propria delusione. Egli pone domande (che cos’è una grande attrice ? che cos’è la bellezza ?) a cui il vecchio diplomatico non sa rispondere, domande difficili e che riguardano la sfera del modus, dello stile. Proprio perché appartiene all’ordine modale, e non a quello cosale, la bellezza non si lascia percepire - non si lascia percepire da chi tende i propri sensi e il proprio animo per afferrarla come se si trattasse di una cosa.
Norpois crede di sapere : egli fornisce spiegazioni di carattere “grammaticale”, regole generiche e al tempo stesso rigide in cui condensa le ragioni infallibili di un successo (“è raro che reciti cose mediocri”, “Mai colori troppo vistosi, mai grida esagerate”, “E poi quella voce mirabile”). I suoi stereotipi sono comunque efficaci e riaccendono la fede nella Berma.
Per Girard, dunque, il narratore viene plagiato tre volte : dalle virtù magiche di un testo stampato, dal vino grossolano dell’entusiasmo popolare (l’espressione è di Proust, OFF, 26-27), e da un colloquio banale, saturo di luoghi comuni. In ogni caso è sempre l’altro a trionfare - e con quale facilità ! - sull’esperienza vissuta in prima persona. “Si possono scegliere altri esempi, il risultato sarà sempre il medesimo. Il desiderio proustiano è ogni volta trionfo del suggerimento sull’impressione” (Mrom, 32). “Il desiderio proustiano è sempre un desiderio preso a prestito” (ibidem). La perentorietà di queste affermazioni viene parzialmente corretta quando Girard indica, tramite Proust, la via di una possibile redenzione : l’umiltà e il tempo ritrovato.
“Ritrovare il tempo significa ritrovare l’impressione autentica sotto l’opinione altrui che la ricopre ; (...) significa comprendere che il processo della mediazione suscita in noi un’impressione vivissima di autonomia e di spontaneità nel preciso istante in cui cessiamo di essere autonomi e spontanei. Ritrovare il tempo equivale ad accogliere una verità, a fuggire la quale la maggior parte degli uomini dedica l’intera esistenza ; equivale a riconoscere di avere sempre copiato gli altri per apparire originali ai loro occhi così come ai nostri. Ritrovare il tempo significa sopprimere un po’ del proprio orgoglio” (Mrom, 35-36).

La verità della Recherche consisterebbe nello smascheramento del desiderio mimetico : una lezione, un messaggio, a cui Girard attribuisce la più grande importanza poiché egli vede nella mimesis la relazione antropologica fondamentale. Il rapporto tra verità e stile viene così ricondotto nell’alveo di un’interpretazione etica. Non si potrebbe - seguendo Proust, non si dovrebbe fare il contrario, cioè guardare alla dimensione dell’etica, ai temi dell’autentico e dell’inautentico, nella prospettiva degli stili di pensiero e dei modi di identità ?
L’apprendistato del gusto nella Recherche non può venir limitato all’episodio della Berma ; bisognerebbe come minimo esaminare i rapporti tra il narratore e Swann (si pensi alla meditazione estetica sulla Carità di Giotto) ; ma anche se decidiamo di limitarci a quest’episodio, non possiamo non segnalare una gravissima omissione da parte di Girard : l’episodio della Berma comprende almeno un altro segmento narrativo, vale a dire il colloquio con Bergotte a casa degli Swann. Girard potrebbe giustificare la sua omissione dicendo che questo segmento non fa che allungare la serie dei mediatori ; ma avrebbe torto, perché, al contrario, qui la serie dei mediatori si incrina irreparabilmente. Al miracolo della resurrezione, nel tempo ritrovato, bisogna dunque opporre una costruzione lenta, incerta, complessa, che renderà possibile l’autonomia (un’autonomia sempre imperfetta, sia chiaro, sempre minacciata e fragile). Comunque, il tempo ritrovato non si manifesta solo come folgorazione, come ek-stasis consecutiva al buio dell’alienazione ; piuttosto si deve dire che esso è sempre contemporaneo al tempo inautentico, e che, per quanto sepolto nelle menzogne del mimetico, tenta continuamente di avvicinarsi alla soglia della percezione e del linguaggio.
Perché il narratore non riesce a cogliere, mentre è a teatro, le straordinarie qualità della Berma ? Il termine qualità, lo ribadiamo, va inteso nella giusta accezione. La bellezza non è una qualità o una proprietà, come lo sono la bianchezza o la durezza : le condizioni di verità dell’enunciato “la neve è bella” non coincidono con le condizioni di verità dell’enunciato “la neve è bianca”. Che il narratore tenda ad assumere un atteggiamento mentale cosalizzante - ma questo è soltanto uno dei suoi “errori” -, lo si vede dai suoi sforzi per registrare con artificiosa lentezza ogni movimento della Berma : egli sembra, se si accetta di far riferimento a una tecnologia non ancora disponibile, voler passare alla moviola una serie di immagini mentre le vede scorrere, contemporaneamente, alla velocità naturale :
“J’aurais voulu – pour pouvoir l’approfondir, pour tâcher d’y découvrir ce qu’elle avait de beau – arrêter, immobiliser longtemps devant moi chaque intonation de l’artiste, chaque expression de sa physionomie (...) Mais que cette durée était brève ! »

Nell’Io dissociato dilaga l’incertezza  :

“Je reposai la lorgnette; mais peut-être l’image que recevait mon œil, diminuée par l’éloignement, n’était pas plus exacte; laquelle des deux Berma était la vraie?”

In queste condizioni, nessuna autonomia di giudizio è possibile ; così il narratore-personaggio si affida alle reazioni emotive del pubblico, a un’intelligenza del “numinoso” di cui il narratore della Recherche - identico e superiore al primo - sa riconoscere i limiti :
“Mais cette connaissance immédiate de la foule étant mêlée à cent autres toutes erronées, les applaudissements tombaient le plus souvent à faux, sans compter qu’ils étaient mécaniquement soulevés par la force des applaudissements antérieurs, comme dans une tempête, une fois que la mer a été suffisamment remuée, elle continue à grossir, même si le vent ne s’accroît plus » .

Potremmo dire che, nella folla, il narratore cerca inutilmente quel “gradino all’interno dell’Io” (eine Stufe im Ich), come lo chiama Freud, che darebbe stabilità al suo giudizio e lo sottrarrebbe all’instabilità di reazioni aleatorie, a un inciampare nella verità che di per sé non richiama la goffaggine, ma che la evoca irresistibilmente quando colui che è inciampato prosegue nella sua strada, inconsapevole, incapace di fermarsi e di chinare gli occhi per raccogliere un prezioso attrito. Il gradino che il narratore non riesce a scolpire nel magmatico ondeggiare della folla è l’Ideale dell’Io (Freud PM, 316-320). Egli vive perciò un’esperienza confusiva in rapporto a un aggregato di individui, dove ogni Io equivale a un altro e dove tutti sono il modello di ciascuno (cfr. il terzo tipo freudiano, in una variante ‘democratizzata’, egualitaria).
In questa fase il mimetismo trionfa, ma sarebbe sbagliato enfatizzarlo senza riserve. Tra il narratore e lo snob resta una differenza : lo snob - l’Io plagiato - proverebbe piacere senza provarlo, mentirebbe costantemente a se stesso, non avrebbe mai pentimenti, sarebbe indeciso solo a causa delle indecisioni di altri. Nell’io deluso dalla Berma, abbastanza deluso da trovare il coraggio di confessarlo, si afferma invece un’esigenza di autonomia ; in questo caso le indecisioni preparano il terreno a un giudizio di gusto personale.
Il narratore si rivolge a Norpois come a un possibile Ideale dell’io ; egli trangugia i suoi stereotipi, li fa propri, li assapora e almeno inizialmente li trova buoni. Adesso il pericolo dell’alienazione assume proporzioni considerevoli: se il mimetismo fosse completo, sarebbe impossibile retrocedere; si potrebbe solo passare da mediatore a mediatore, da un’alienazione a un’altra alienazione. Che le cose non stiano così è dimostrato dal successivo colloquio con Bergotte.
“Je me laissais aller à raconter mes impressions. Souvent Bergotte ne les trouvait pas justes, mais il me laissait parler. Je lui dis que j’avais aimé cet éclairage vert qu’il y a au moment où Phèdre lève le bras. « Ah ! vous feriez très plaisir au décorateur qui est un grand artiste, je le lui raconterai parce qu’il est très fier de cette lumière-là. Moi, je dois dire que je ne l’aime pas beaucoup, ça baigne tout dans une espèce de machine glauque, la petite Phèdre là dedans fait trop branche de corail au fond d’un aquarium. Vous direz que ça fait ressortir le côté cosmique du drame. Ça, c’est vrai. Tout de même ce serait mieux pour une pièce qui se passerait chez Neptune. Je sais bien qu’il y a là de la vengeance de Neptune. Mon Dieu, je ne demande pas qu’on ne pense qu’à Port-Royal, mais enfin, tout de même, ce que Racine a raconté ce ne sont pas les amours des oursins. Mais enfin, c’est ce que mon ami a voulu et c’est très fort tout de même et, au fond, c’est assez joli. Oui, enfin vous avez aimé ça, vous avez compris ; n’est-ce pas, au fond nous pensons de même là-dessus, c’est un peu insensé ce qu’il a fait, n’est-ce pas, mais enfin c’est très intelligent » .

Un altro mediatore? Un mediatore instabile, privo di saldi criteri e indeciso quanto la folla che applaudiva la Berma a teatro ? Forse più reticente, incline al compromesso (“A me non piace molto” , “A voi è piaciuta”, “In fondo, abbiamo la stessa opinione, no ?”), quasi una caricatura della funzione modellizzante che gli viene attribuita. Si potrebbe pensare che Bergotte sia un mediatore ‘debole’, ragionevole, retorizzato. Ma Proust afferma esattamente l’opposto :
“quand l’avis de Bergotte était ainsi contraire au mien, il ne me réduisait nullement au silence, à l’impossibilité de rien répondre, comme eût fait celui de M. de Norpois. Cela ne prouve pas que les opinions de Bergotte fussent moins valables que celles de l’Ambassadeur, au contraire. Une idée forte communique un peu de sa force au contradicteur » .

La forza delle idee di Bergotte non risiede nella sua capacità di sostituirsi a idee altrettanto deboli e persuasive! Non si tratta di scacciare degli stereotipi, e di collocarne altri al loro posto. La ‘lezione del maestro’ consiste nel prestare attenzione ai dettagli - la luce verde quando Fedra alza il braccio - e nel trasmettere la coscienza della flessibilità di alcuni giudizi. La scena in cui Fedra alza il braccio, illuminata da una luce verde, era davvero bella ? Se Bergotte non è così presuntuoso da rispondere perentoriamente non è perché quella scena sia indecidibile sul piano estetico, ma perché richiede criteri di decisione complessi, regole flessibili in grado di includere la verità delle incoerenze. Senza dubbio l’idea dello scenografo è “un po’ insensata”; apre le porte ad associazioni metaforiche che smorzano il pathos tragico (Fedra sembra un ramo di corallo in fondo a un acquario). Non potrebbe essere questa una delle ragioni della sua bellezza ?
Dunque Bergotte non è semplicemente un possibile Ideale dell’io, allo stesso titolo di Norpois. Bergotte è un antagonista nobile ; come dice Proust, egli sa “porgere un ramo fraterno al pensiero dell’avversario” (OFF, 146), sa offrirgli possibilità dialettiche di ordine superiore. Non la retorica persuasiva delle mezze verità : gli ondeggiamenti di Bergotte non sono un omaggio alla categoria del ‘rovesciabile’, esprimono piuttosto uno stile dialogico che tenta di innestarsi nel pensiero di colui che è stato confutato (ibidem). Tentativo paradossale - la confutazione esclude, l’innesto si appoggia e include -, che può essere compreso solo mediante la logica dei correlativi.
Proviamo adesso a confrontare il modello triangolare di Freud con quello di Girard :

Le differenze più evidenti tra i due modelli sono:
il soggetto freudiano è un soggetto diviso, quello girardiano è un soggetto mimetico.
i mediatori girardiani si equivalgono, quelli freudiani si differenziano sia in base alle zone di identificazione, sia per gli stili.
il conflitto tra mediatori in Girard è conflitto tra i doppi, tra i simili ; la menzogna consiste nel diniego della somiglianza tra soggetto e mediatore. Invece per Freud esistono tipi diversi di mediatore; e il conflitto permanente che scinde l’Ideale dell’io, e ne decide i caratteri, va pensato secondo una pluralità di logiche.
Per comprendere meglio le ragioni del nostro dissenso rispetto a Girard, il lettore dovrebbe far riferimento a due diverse tipologie che vengono qui a incrociarsi :
- i tipi di relazione oppositiva : contraddittori, contrari, correlativi. La dominanza dei contraddittori e dei contrari, oppure dei correlativi, distingue la logica disgiuntiva da quella congiuntiva. Nella tradizione del pensiero congiuntivo (da Eraclito a Hegel, fino a Heidegger e alle filosofie post-heideggeriane) occorre distinguere tra i correlativi dialettici (con possibilità di sintesi : cfr. Hegel) e i correlativi differenziali (senza sintesi : cfr. Heidegger). All’interno del pensiero congiuntivo si dovrà inoltre ammettere e sviluppare la possibilità di un pensiero strategico o flessibile : la differenza tra correlativi differenziali e strategici nasce dagli stili di pensiero ;
- i tipi di regime (cioè famiglie di stili di pensiero). Il rapporto mimetico con l’altro, la dialettica dell’identificazione, può venir elaborata sulla base di almeno tre possibilità fondamentali : anziché opporre il letterale al figurale - opposizione carica di troppo equivoci, e sempre legata alla coppia “originario/derivato” -, indichiamo tre possibilità di articolazione del discorso : separativo, confusivo, distintivo. Cercheremo adesso di mostrare la funzione di queste categorie nella dialettica dell’identità.

6. Le analisi che Girard ha dedicato ai testi letterari presentano tutte il medesimo grado di schematismo, il medesimo carattere riduttivo di quella relativa all’episodio della Berma ? Non possiamo evidentemente esaminarle tutte, ma sappiamo che il moltiplicarsi dei casi di applicazione non spinge automaticamente alla revisione di un modello ; può bastare una singola analisi, invece, per far comprendere la necessità di strumenti nuovi e più precisi. Il rapporto ambiguo tra Girard e la psicoanalisi non è stato sufficientemente chiarito. Per quanto riguarda l’episodio della Berma, il modello triangolare di Menzogna romantica e verità romanzesca si è rivelato carente, non adatto a descrivere i modi dell’identificazione; ma per non rischiare di assumere nei confronti di Girard lo stesso atteggiamento riduttivo che gli stiamo rimproverando, esamineremo ancora la sua proposta tipologica. E’ sempre possibile, infatti, che le differenze terminologiche nascondano una convergenza.
Girard distingue due tipi di mediatore :
“Le opere romanzesche si possono raggruppare in due categorie fondamentali, nel cui ambito sono possibile infinite distinzioni secondarie. Parleremo di mediazione esterna laddove la distanza fra le due sfere di possibili, che s’accentrano rispettivamente sul mediatore esterno e sul soggetto, sia tale da non permettere il contatto. Parleremo di mediazione interna laddove questa stessa distanza sia abbastanza ridotta perché le due sfere si compenetrino più o meno profondamente” (Mrom, 13).

La mediazione esterna è una relazione che non ammette rivalità. Nessuna rivalità è possibile tra Don Chisciotte e Amadigi di Gaula, tra Emma Bovary e le eroine romantiche, tra Julien Sorel e Napoleone. “L’eroe della mediazione esterna proclama a piena voce la vera natura del proprio desiderio, venera apertamente il modello e se ne dichiara discepolo” (ibidem). Nei casi di mediazione interna, la vicinanza crea inevitabilmente la rivalità : in “Le rouge et le noir” il signor di Rênal assume Julien come precettore in quanto attribuisce a Valenod, il suo rivale, la medesima intenzione (ibid., 10-11). L’oggetto viene trasfigurato dal modello, il desiderio viene reso più intenso dal desiderio dell’altro. Questa dipendenza del desiderio nei confronti del mediatore fa perdere progressivamente all’oggetto la propria importanza ; il desiderio mimetico tende a rivolgersi verso la propria fonte : “L’oggetto non è che un mezzo per raggiungere il mediatore. E’ all’essere del mediatore che mira il desiderio” (ibid., 49). La logica del desiderio mimetico appare quindi come una logica confusiva : confusione tra il proprio desiderio e quello dell’altro, tra l’oggetto e il mediatore, tra il modello e il rivale.
Si osservi però che la confusione esterna non è ambigua, in quanto esprime la venerazione per il modello ; mentre la confusione interna presenta una fortissima ambivalenza, poiché il modello-rivale è ammirato e al tempo stesso odiato.
A questo punto si potrebbe anche pensare che la distinzione freudiana tra Io e Ideale dell’Io trovi un corrispettivo nella distinzione tra i due tipi girardiani di mediatore: identificarsi con un mediatore esterno non equivale in fondo a identificarsi con l’Ideale dell’Io, e l’identificazione con un mediatore interno non equivale forse a un’identificazione con l’Io ? Se le cose stanno così, si può ancora sostenere che la teoria di Girard ha una potenzialità di analisi inferiore a quella di Freud ? Riprendiamo l’episodio della Berma ; l’interpretazione di Girard è affrettata, lacunosa, ma – si potrebbe dire a sua difesa - se riconoscessimo nel pubblico a teatro una moltitudine di mediatori interni e in Norpois (e Bergotte) due mediatori esterni, l’interpretazione girardiana non riuscirebbe forse a recuperare il terreno perduto, e a rivaleggiare con l’interpretazione (ispirata a Freud) che è stata da noi proposta ?
La risposta è negativa. Non perché qui si intenda esasperare inutilmente la rivalità tra due teorie, che in parte sono davvero convergenti e che in questa convergenza, scaturita da origini diverse e mascherata da terminologie diverse, trovano reciprocamente delle conferme di grande rilievo ; ma perché restano differenze che non è lecito sottovalutare. In primo luogo, le possibili equivalenze tra mediatore esterno e Ideale dell’Io, tra mediatore interno e Io, non sono perfette. Il mediatore interno sembra poter svolgere esclusivamente la funzione di un altro Io, ma il mediatore esterno può “personificare” diverse zone della psiche (tanto l’Ideale dell’Io quanto l’Io). L’ipotesi avanzata un attimo fa, secondo cui il pubblico che applaude la Berma corrisponderebbe al mediatore interno, non regge in quanto il mediatore interno, per Girard, è modello e rivale : ma nessuna rivalità esiste tra Marcel e gli altri spettatori. Gli spettatori, Norpois, e Bergotte, non sono rivali bensì gli alleati, a cui il narratore si affida senza ambiguità. Si tratta sempre di un mediatore esterno, ma : (a) gli spettatori corrispondono alla funzione dell’Io ; (b) Norpois è un Ideale dell’Io irrigidito nei suoi stereotipi ; (c) Bergotte corrisponde a un Ideale dell’Io flessibile, dialogico, con cui sono possibili intersezioni non alienanti.
E se è vero che la differenza essenziale tra l’interpretazione di Girard e la nostra riguarda gli stili di identificazione, sembra altrettanto vero che il modello di Girard non aggiunge nulla al modello freudiano ; semmai gli toglie qualcosa.
Inoltre : la distinzione tra Ideale dell’Io e Io è superiore, nelle sue potenzialità analitiche, a quella tra mediatore esterno e mediatore interno perché permette di chiarire la differenza tra ideale e modello (due nozioni che nel discorso di Girard tendono a sovrapporsi). Come abbiamo già detto - ma la ripetizione non pare inutile, a questo punto - tutti gli ideali (le ‘persone-gradino’) sono modelli ma non tutti i modelli sono ideali (così come tutti i leucemici hanno la febbre ma non tutti coloro che hanno la febbre sono leucemici). Ci sono modelli anche per l’Io.
In Girard l’ambivalenza nasce solo in relazione al mediatore interno. Per definizione, non é possibile rivaleggiare con l’Ideale - a meno di non cadere nella psicosi. Ma non è proprio la psicosi a determinare la differenza tra il rapporto Don Chisciotte/Amadigi di Gaula e il rapporto Julien Sorel/Napoleone ? Girard non la considera, e assegna entrambi i casi alla categoria del mediatore esterno. Questa differenza però è trascurabile ? Possiamo davvero escludere la rivalità quando l’ammirazione cresce sino a provocare l’identificazione confusiva e folle con il mediatore esterno ? Nell’identificazione confusiva non bisogna forse riconoscere una (inconsapevole) volontà di usurpazione? Inoltre: possiamo escludere la rivalità con l’Ideale, nel caso di un grande artista che soltanto grazie allo stile conquisterà la ‘buona distanza’ nei confronti del rivale-modello ? “Gli strapperò l’alloro dalla fronte”, ha detto Kleist parlando di Goethe.
Decisivo, come sempre, è il modo dell’identificazione. La nozione di ‘distanza’ - il criterio di Girard - è alquanto imprecisa: il rapporto confusivo tra Don Chisciotte e Amadigi di Gaula (mediatore esterno) somiglia di più al rapporto tra Trusockij e Vel’caninov (mediatore interno) di quanto non somigli al rapporto tra Julien Sorel e Napoleone.
In terzo luogo, la distinzione tra Io e Ideale dell’Io, che non implica l’appartenenza a mondi separati, è indispensabile per chiarire le forme di confusione, in cui la distinzione stessa può estinguersi. Torniamo dunque all’Edipo, perché è qui che i regimi della differenza e della confusione si affrontano per la prima volta - almeno in una società che è la nostra, e di cui dovremmo approfondire la conoscenza prima di impegnarci in un confronto forse troppo empirico con altre culture e altre società. Comunque sia, poiché nel nostro discorso l’accento cade sui regimi di identità e non sulle persone del triangolo edipico, la legittimità (e la pertinenza ) dell’accusa di eurocentrismo non appare per nulla scontata.

6. Le ragioni in base a cui Girard rifiuta ogni valore euristico al triangolo edipico potrebbero venire riassunte così : Freud crede che debba esistere un primo triangolo, “un triangolo archetipico di cui gli altri triangoli sarebbero la riproduzione” (CN, 430) ; ma questa convinzione genera una serie di difficoltà che la teoria freudiana non riesce ad affrontare. In sintesi :
il primo triangolo non è un triangolo, se non per motivi estrinseci. “Il desiderio per la madre si sviluppa indipendentemente dall’identificazione con il padre. La sola interferenza dipende non da una imitazione creatrice di rivalità, ma da una rivalità quasi accidentale (il corsivo è nostro), suscitata dal fatto che la madre è la sposa del padre, appartiene legalmente al padre” (ibid., 432) ;
poiché il padre è modello di apprendimento e mai modello di desiderio, la teoria freudiana è incapace di “riconoscere l’identità ultima e, nel suo principio, nient’affatto paterna dell’ostacolo e del modello” (ibidem) ;
quando il padre è modello di desiderio, e dunque ostacolo, non lo è per ragioni edipiche bensì per ragioni mimetiche. La teoria freudiana fallisce nel suo tentativo di spiegare il passaggio dal triangolo archetipico ai triangoli derivati. La soluzione va cercata nel concetto di ‘desiderio mimetico’.
Prima di ridimensionare o di respingere queste critiche, bisogna riconoscere il valore della ricerca di Girard e anche i presupposti, non esplicitati, da cui egli muove. E’ vero che Freud privilegia il primo triangolo e questa accentuazione ha fatto sì che nel movimento psicoanalitico sia prevalso un atteggiamento “platonizzante” : l’atteggiamento cioè di chi riporta i fenomeni derivati all’origine archetipica. Le critiche di Girard sono senz’altro utili per correggere l’eccessiva ‘edipizzazione’ della psicoanalisi ; rischiano però di favorire una lettura semplificata degli scritti di Freud. Ad esempio : per uscire dal platonismo bisogna saper comprendere il carattere metamorfico del desiderio. Il desiderio vive nelle sue metamorfosi. Guidate e sorvegliate da un archetipo ? Non sembra che si possa attribuire a Freud una concezione di questo genere : come dimenticare che per Freud il motore del desiderio è costituito dalle pulsioni, cioè da forze eminentemente plastiche, indefinite, estremamente variabili in rapporto all’oggetto e alla meta ? Le forme a cui si fissa, sempre provvisoriamente, il desiderio sono anche tentativi di fuga dall’informe, dal caos in cui il desiderio ripiomberebbe se non potesse indirizzarsi su qualche rappresentazione.
Il desiderio è metamorfosi, l’identità è storia delle identificazioni. Se questa è la posizione di Freud, le critiche di Girard sono ancora giustificate ? Esistono ragioni sufficienti per un dissenso ? Sì, ma queste ragioni vanno cercate altrove, in quella che a Girard appare come una illegittima ‘sessualizzazione’ dei rapporti tra gli esseri umani. L’operazione di Girard consiste nella de-sessualizzazione dei triangoli, che vengono invece passionalizzati. Alle bizzarrie dell’Edipo, normale e anormale - “Freud deve complicare ancora la sua storiella e supporre che il desiderio omosessuale passivo raddoppi nel figlio il terrore di essere castrato dal padre. Tutte le conseguenze di una rivalità mimetica aggravata sono davanti agli occhi, eppure Freud è costretto a inventare i romanzi più incredibili per contenerle nei suoi due Edipo, senza peraltro riuscirci” (ibid., 440) -, alle bizzarrie del triangolo edipico Girard oppone le passioni come scelte ontologiche : il desiderio metafisico di autonomia, la discesa negli abissi della dipendenza, la promessa mancata (“sarete come dei”). Allargando il suo campo di ricerca dalla dimensione letteraria a quella sociale e antropologica, Girard offre indicazioni di grande interesse : dalla ripresa della formula di Stendhal che individua come sentimenti moderni “l’invidia, la gelosia e l’odio impotente” (Mrom, 17) alle riflessioni sul capro espiatorio e sulla genesi della violenza. La nozione di “contagio mimetico” offre un punto di vista non trascurabile per un’analisi delle patologie democratiche - per quella che bisognerebbe cominciare a chiamare ‘la democrazia reazionaria’ -, e per ciò che ne consegue in rapporto alla letteratura.

7. Freud afferma, in Psicologia delle masse e analisi dell’Io, che inizialmente nel maschietto sono presenti due legami psicologicamente diversi :
“un investimento oggettuale nettamente sessuale verso la madre, un’identificazione con il padre inteso come modello (zum Vater eine vorbildliche Identifizierung). Questi due legami sussistono per un certo tempo insieme (nebeneinander), senza influire l’uno sull’altro e senza disturbarsi ; poi, in virtù, della progressiva e incessante unificazione della vita psichica (Infolge der unaufhaltsam fortschreitenden Vereinheitlichung der Seelenlebens), essi finiscono per incontrarsi e da tale loro confluire scaturisce il normale complesso edipico” (PM, 293).

L’incontro tra investimento oggettuale e identificazione avviene dunque a causa della “progressiva e incessante unificazione della vita psichica”, e non in modo “quasi accidentale”, come afferma Girard (CN, 432). Quest’incontro inevitabile sfocia in una rappresentazione i cui effetti non sono decidibili in anticipo e che Freud chiama Urszene (scena originaria o primaria) : l’immagine, reale o fantasmatica che sia, del coito tra i genitori. Com’è noto, la realtà della Urszene è stata oggetto di dibattito; e il dibattito sul carattere reale o di fantasia della scena originaria ha sovente oscurato il suo carattere duplice o diviso, cioè il fatto che essa viene percepita (o immaginata) prima che il bambino sia in grado di elaborarla dal punto di vista del significato ; essa verrà compresa solo posteriormente (nachträglich) . Questa scissione tra l’accadere e l’essere compresa richiama il concetto di ‘scissione modale’ (scissione tra il fattuale e il semantico).
Ci sono altri aspetti modali della Urszene che vanno considerati attentamente. Nel discorso di Girard la scena originaria è un evento “accidentale” o quasi – sarà questa la ragione di una dimenticanza così clamorosa? In effetti, per Freud la scena originaria è il luogo in cui il padre, fino a quel momento modello di apprendimento, diventa modello di desiderio. E’ qui che si verifica quell’identificazione di desiderio che, secondo Girard, Freud non indica mai e che costituirebbe una lacuna ingiustificabile nella teoria freudiana (“Freud non ha mai pensato a un’identificazione di desiderio”; CN, 427).
Dunque Freud ha non solo descritto l’identificazione di desiderio ma l’ha dichiarata inevitabile, derivante dalla “progressiva e incessante unificazione della vita psichica”. Cercheremo ora di chiarire i caratteri essenziali della Urszene.
Inevitabile, necessaria : ma poiché di tratta di una scena duplice, divisa, dovremo dire che entrambi i suoi aspetti sono necessari ? La necessità sul piano dell’accadere è una necessità rigida : prima o poi, tale scena dovrà accadere. Ma in che senso un significato è necessario ? La risposta potrebbe essere questa : chiamiamo necessario un significato in quanto esso si associa inevitabilmente a un evento (sulla cui necessità ci si può non pronunziare). Anche il significato parteciperebbe, in tal caso, della rigidità modale dell’evento. Tuttavia, affermando la scissione tra evento ed elaborazione semantica, Freud non ha forse posto le premesse per giustificare la flessibilità semantica dell’interpretazione ? Ammettiamo pure che la Urszene venga designata come “coito tra i genitori”. Ma questo sarebbe un significato parziale (‘fattuale’) e non il significato globale – e individuale - della scena in quanto vissuta posteriormente dal soggetto. La scena originaria non produce in tutti gli stessi effetti, dunque non ha per tutti gli individui (e in tutte le culture) lo stesso significato.
Non lo ha, benché un significato di ordine generale sia indubbiamente derivabile da tale scena - scena di confusione e di lacerazione, in cui la persona che era, e che resta, l’Ideale dell’io, appare come un Io desiderante, un modello di desiderio, un modello che è anche un rivale. Non è facile accettare la fatalità : gli esseri che infinitamente amiamo prima o poi ci feriscono (ci tradiscono, ci azzoppano) . Non potrebbe essere questa la fatalità dell’Edipo ?
L’incontro con la necessità da cui siamo feriti può avvenire in altre forme - forme di cui non diremo che nascondono la scena primaria perché non intendiamo proporre nessun riduzionismo. Ciò che conta, se consideriamo le possibilità di metamorfosi della Urszene, non è la sua collocazione cronologica nella vita dell’individuo, e neanche quali siano i protagonisti, bensì i tratti che la rendono riconoscibile e che la impongono al soggetto.
C’è una scena, nella Recherche, in cui l’oggetto del desiderio non è rappresentato da una sola persona, ma da molte ; e che non si svolge tra le pareti di una stanza, nella semioscurità, ma all’aperto, tra la folla, su una spiaggia. Tuttavia essa è contraddistinta da due tratti essenziali : la sensazione di inaccessibilità, nel soggetto che la percepisce, e la confusività dei corpi, nell’oggetto del desiderio. “E’ il testo fondamentale del desiderio in A la recherche du temps perdu”, dice Girard (CN, 463).
Un gruppo di cinque o sei ragazzine avanza sulla spiaggia di Balbec, “avec la maîtrise de gestes que donne un parfait assouplissement de son propre corps et un mépris sincère du reste de l’humanité » , con un dominio dei propri movimenti che le separa dalla confusione della folla composta da individui che non possiedono l’indipendenza reciproca delle membra (“car ils ne savaient pas lever une jambe sans du même coup remuer le bras, tourner les yeux, remettre d’aplomb leurs épaules, compenser par un mouvement balancé du côté opposé le mouvement qu’ils venaient de faire de l’autre côté, et congestionner leur face”) . Poiché nella folla è dominante l’agglutinazione - non solo le articolazioni dei corpi mancano di scioltezza, ma gli individui si urtano e si impigliano l’uno nell’altro -, ci si potrebbe attendere una descrizione delle fanciulle che miri a individualizzarle. Ma non è così. Quella che Proust ci presenta è una nebulosa - la differenza tra la folla e la piccola brigata nasce quindi da modi diversi del confusivo, dall’opposizione tra l’agglutinante e il disgregato :
“Sauf une, que son nez droit, sa peau brune mettaient en contraste au milieu des autres comme, dans quelque tableau de la Renaissance, un roi Mage de type arabe, elles ne m’étaient connus, l’une, que par une paire d’yeux durs, butés et rieurs ; une autre que par des joues où le rose avait cette teinte cuivrée qui évoque l’idée de géranium ; et même ces traits, je n’avais encore indissolublement attaché aucun d’entre eux à l’une des jeunes filles plutôt qu’à l’autre ; et quand (…) je voyais émerger un ovale blanc, des yeux noirs, des yeux verts, je ne savais pas si c’était les mêmes qui m’avaient déjà apporté du charme tout à l’heure, je ne pouvais pas les rapporter à telle jeune fille que j’eusse séparée des autres et reconnue. Et cette absence, dans ma vision, des démarcations que j’établirais bientôt entre elles, propageait à travers leur groupe un flottement harmonieux, la translation continue d’une beauté fluide, collective et mobile » .

Sullo sfondo di una cattiva confusione appare l’abbagliante confusione del desiderio. Ma a poco a poco, dopo essersi riunite un’ultima volta “en un agrégat de forme irrégulière, compact, insolite et piaillant” , le fanciulle escono dallo stato di indistinzione. Il narratore riesce a dividere e ad agglomerare i loro tratti, a conferire individualità a ciascuna di esse, per quanto non venga meno la sensazione di “une liaison invisible, mais harmonieuse comme une même ombre chaude, une même atmosphère” , che rende omogeneo il gruppo e lo separa dal resto dell’universo.
Inevitabilmente nasce il desiderio di penetrare nella loro felicità.
“Et cependant, la supposition que je pourrais un jour être l’ami de telle ou telle de ces jeunes filles, que ces yeux, dont les regards inconnus me frappaient parfois en jouant sur moi sans le savoir comme un effet de soleil sur un mur, pourraient jamais par une alchimie miraculeuse laisser transpénétrer entre leur parcelles ineffables l’idée de mon existence, quelque amitié pour ma personne, que moi-même je pourrais un jour prendre place entre elles, dans la théorie qu’elles déroulaient le long de la mer, - cette supposition me paraissait enfermer en elle une contradiction aussi insoluble que si, devant quelque frise attique ou quelque fresque figurant un cortège, j’avais cru possible, moi spectateur, de prendre place, aimé d’elles, entre les divines processionaires » .

Ecco la Urszene, in una versione “collettiva”. L’ipotesi appare troppo audace ? Vale la pena di precisare che qui non si sta affermando che la scena primaria, il coito dei genitori, è l’archetipo rispetto a cui la scena sulla spiaggia di Balbec costituisce una derivazione, una variante, ma che entrambe le scene sono forme assunte dall’oggetto/causa del desiderio quando esso acquista il potere di trascinare al suo interno, come per l’effetto di un vortice, il soggetto che sta guardando. Investimento oggettuale e identificazione si mescolano, si confondono. L’identificazione nasce proprio dalla sensazione di inaccessibilità. Quando assistiamo a una scena di felicità paradisiaca, appartenente a due o più persone, e in cui non abbiamo la possibilità di penetrare, di avere un posto, come non potremmo mai averlo nel fregio di un tempio greco o in un affresco raffigurante un corteo, quando desideriamo avere l’impossibile, allora il desiderio è pronto a trasformarsi nel desiderio di essere. Allora è il desiderio a scegliere - là dove non possiamo scegliere - la sua e la nostra identità. Il movimento dei corpi nella nebulosa rallenta, si riduce a un moto così lento da sembrare quello accennato da una statua. Paradosso del movimento immobile.
“Et n’était-ce pas de nobles et calmes modèles de beauté humaine que je voyais là, devant la mer, comme des statues exposées au soleil sur un rivage de la Grèce? » .

8. Il numero tre è per la psicoanalisi, grazie a Lacan, anzitutto il numero dei registri dell’esperienza e solo secondariamente il numero dei partecipanti al triangolo edipico. Tuttavia molti autori continuano a combattere le loro battaglie contro Freud, ignorando la psicoanalisi lacaniana, e i suoi effetti retroattivi nell’interpretazione di Freud; per esempio Girard si scaglia contro i mulini a vento della triangolarità archetipica, nella convinzione che quello sia il luogo dello scontro decisivo con il grande avversario. La ristrettezza e il carattere anacronistico della sua prospettiva sarebbero più facilmente perdonabili se Girard criticasse quantomeno la vera concezione freudiana dell’Edipo, e non una versione distorta; ma è tutta la visione girardiana della psicoanalisi ad apparire ingiustificata e per molti versi semplicemente erronea.
In primo luogo Girard condivide il pregiudizio diffuso secondo cui l’inconscio è un serbatoio di contenuti; e quando si mette l’accento sui ‘contenuti’ dell’inconscio, diventa più ovvio dedicarsi alla ricerca di un archetipo. A ben vedere però in Freud non c’è e non può esserci nessuna rappresentazione archetipica, in quanto una nozione di questo genere si trova in radicale contrasto con la nozione di Vorstellungsrepräsentanz: vale a dire che, lungi dall’avere innanzi a sé un’immagine già formata, il desiderio prende forma originariamente in relazione a una scena confusa; e a questa scena esso tornerà – per comprenderla meglio; per riformularla.
In secondo luogo, come Freud ha indicato nel Caso clinico dell’uomo dei lupi, alla scena originaria del desiderio contribuiscono sia elementi edipici sia elementi non edipici; quando il desiderio precipita in una forma, la sua istantaneità non deve farci dimenticare che in essa vengono connessi e saldati diversi segmenti temporali e diversi atomi dell’esperienza.
In terzo luogo, ciò che importa nella Urszene è la logica (di costruzione, di interpretazione): una logica confusiva che stabilisce un rapporto con la dimensione modale dell’impossibile.
A queste osservazioni bisogna aggiungerne almeno un’altra, e cioè che Girard tende a ridimensionare il ruolo svolto nel discorso freudiano dal concetto di ‘ambivalenza’: in realtà per Freud l’ambivalenza è un tratto fondamentale della vita psichica, non solo in relazione agli oggetti ma anche nella dialettica dell’identificazione. Cercheremo adesso di approfondire questo punto, esaminando il testo forse più ‘girardiano’di Dostoevskij: L’eterno marito. Secondo Girard, Dostoevskij è il romanziere che sa raggiungere “lo stadio supremo della mediazione interna” (Mrom, 38); nei suoi personaggi l’ambivalenza del desiderio viene portata al culmine:
“Salvo rari personaggi che sfuggono totalmente al desiderio secondo l’altro, non vi è più, in Dostoevskij, amore senza gelosia, amicizia senza invidia, attrazione senza disgusto. Ci si insulta, ci si sputa in viso e, qualche istante dopo, si è ai piedi del nemico, gli si abbracciano le ginocchia” (Mrom, 38).

Ciò che caratterizza la narrazione di Dostoevskij, e almeno in parte ne spiega l’insondabile fascino, è che l’ambivalenza non investe tanto l’oggetto del desiderio quanto il mediatore:

“a mano a mano che il mediatore si avvicina, l’importanza della sua parte aumenta e quella dell’oggetto diminuisce. Dostoevskij, con una geniale intuizione, pone in primo piano il mediatore e respinge l’oggetto sullo sfondo” (Mrom, 41).

L’eterno marito sembra offrire alle tesi di Girard una conferma finalmente adeguata. Vedremo che non è così; ma per cogliere tutto quello che Girard trascura o dimentica, iniziamo con l’ascoltare la sua presentazione del testo:
“Lo spostamento del centro di gravità romanzesca è illustrato più felicemente, e in maniera più spettacolare (che non nell’Adolescente), in L’eterno marito. Vel’caninov, ricco scapolo, è un maturo don Giovanni di cui stanchezza e noia cominciano ad aver ragione. Da alcuni giorni è ossessionato dalle fugaci apparizioni di un uomo misterioso e familiare alla volta, inquietante e ridicolo; l’identità del personaggio è presto svelata: si tratta di un certo Pavel Pavlovic Trusockij, la cui moglie, ex-amante di Vel’caninov, è morta da poco tempo; Pavel Pavlovic ha abbandonato la sua provincia per raggiungere, a Pietroburgo, gli amanti della defunta. Uno di costoro muore a sua volta, e Pavel Pavlovic con grande cordoglio segue il corteo funebre. Rimane Vel’caninov che egli colma delle attenzioni più grottesche e fa segno a eccessive premure: il marito tradito fa sul passato le più strane affermazioni; va a trovare nel cuore della notte il rivale, beve alla sua salute, lo bacia sulla bocca, lo tormenta sapientemente con l’aiuto di un’infelice ragazzina il cui padre non si saprà mai chi è …
La moglie è morta e l’amante rimane. L’oggetto non esiste più, ma il mediatore, Vel’caninov, non esercita per questo un’attrattiva meno invincibile. Tale mediatore è un narratore ideale perché è al centro dell’azione ma vi partecipa appena; descrive gli avvenimenti con tanta più cura in quanto non sempre riesce a interpretarli e teme di dimenticare un particolare importante.
Pavel Pavlovic medita un secondo matrimonio. Una volta ancora, questo essere stregato si reca dall’amante della prima moglie, gli chiede di aiutarlo a scegliere un regalo per la nuova eletta, lo prega di accompagnarlo a casa di lei. Vel’caninov si oppone, ma Pavel Pavlovic insiste, supplica e finisce per aver partita vinta.
I due ‘amici’ sono accolti molto bene nella casa della giovane donna. Vel’caninov parla bene, suona il piano; la sua disinvoltura mondana fa miracoli: tutta la famiglia si stringe attorno a lui, compresa la donna che Pavel Pavlovic considera già sua fidanzata. Il pretendente beffato tenta invano di rendersi seducente, ma nessuno lo prende sul serio; contempla il nuovo disastro tremando d’angoscia e di desiderio … Alcuni anni dopo, Vel’caninov incontra di nuovo Pavel Pavlovic in una stazione ferroviaria. L’eterno marito non è solo, lo accompagna una donna affascinante, sua moglie, assieme a un giovane e focoso militare ...” (Mrom, 41-42).

In questa parafrasi qualcosa di essenziale va perduto. Che cosa? Anzitutto lo sguardo di Vel’caninov. Lo sguardo non è semplicemente il punto di vista, da cui la narrazione viene condotta. Non stiamo considerando un problema di tecnica, ma di visione; in tal senso, se si vogliono comprendere i motivi per cui Dostoevskij ha scelto di raccontare attraverso Vel’caninov, non basta dire che Vel’caninov è “un narratore ideale perché è al centro dell’azione ma vi partecipa appena”. E’ invece necessario restaurare alcuni segmenti dell’intreccio, che Girard ha eliminato in quanto l’applicazione del suo modello li fa apparire accidentali. Senonché lo schema del desiderio mimetico si adatta bene all’episodio della nuova fidanzata di Trusockij (EM, cap. XI-XIII) e all’episodio finale, ambientato in una stazione ferroviaria (cap. XVII); ma per quanto riguarda tutto il resto del racconto – i primi dieci capitoli e quelli dal XIV al XVI -, esso appare insufficiente e miope, se non addirittura fuorviante. Diventa un vero e proprio ostacolo mentale per chi voglia approfondire la narrazione.
Può bastare un dettaglio per farci intuire che non si dovrebbe insistere con troppa unilateralità (e schematicità) sul ruolo del mediatore. Dopo la morte della moglie Natal’ja, Pavel Pavlovic si reca a Pietroburgo. Per ritrovare, dice Girard, i suoi amanti, che sono almeno due, Bagautov e Vel’caninov:

“Al suo arrivo a Pietroburgo, Trusockij può scegliere tra i due amanti della moglie defunta. Il primo, Vel’caninov, è il narratore dell’Eterno marito; il secondo Bagautov, ha soppiantato Vel’caninov nel cuore della sposa infedele e il suo dominio si è rivelato più durevole del precedente. Ma Bagautov muore a sua volta e Trusockij, dopo i funerali a cui assiste in lutto stretto, ripiega, in mancanza di meglio, su Vel’caninov” .

Questa affermazioni non sembrano del tutto corrette. Se si fosse recato a Pietroburgo per ritrovare anzitutto Bagautov , Pavel Pavlovic non avrebbe avuto motivo di portare con sé la figlia Liza; se ciò avviene, è con un obiettivo preciso. La bambina è nata “otto mesi e qualche giorno” dopo la partenza di Vel’caninov (ET, cap. V, 365). Trusockij non avrebbe potuto far credere a Bagautov (il quale era rimasto per altri cinque anni a T.) che Liza era sua figlia, mentre è per istillare un sospetto di questo genere che egli si rivolge a Vel’caninov.
Quali conseguenze si possono derivare dalla disattenzione di Girard? Si dirà a sua difesa che egli ha trascurato un personaggio minore, e si è concentrato sul rapporto tra soggetto e mediatore interno: per giudicare se l’omissione sia giustificabile, bisogna dunque comprendere il ruolo svolto da questo personaggio.

In ogni caso, ciò che Girard trascura o dimentica non è soltanto Liza; egli mostra di ignorare il fatto che, per la maggior parte del racconto, Vel’caninov non appare affatto come un seduttore irresistibile – poco importa che non lo sia più: la gelosia può agire posteriormente, nachträglich – ma anzi si trova quasi alla mercè di Pavel Pavlovic: l’aspetto più enigmatico del racconto di Dostoevskij non consiste nel desiderio mimetico – che viene mostrato con assoluta evidenza – ma nell’incapacità in cui si trova il mediatore (Vel’caninov) a liberarsi del fascino emanato dall’ex-marito. La densità del racconto – il suo valore estetico, oltre che conoscitivo – consiste nell’appoggiarsi allo schema del desiderio mimetico per offrire una costruzione più complessa (che a Girard sfugge completamente).
L’Eterno marito mette in scena la dipendenza. Non solo però quella su cui insiste Girard, cioè la dipendenza del soggetto nei confronti del mediatore, ma anche e soprattutto la relazione contraria. Dobbiamo chiederci adesso quanto verosimile sia questo rovesciamento. In che modo, e con riferimento a quale “non detto”, Dostoevskij riesce a realizzarlo?
Che cosa può spiegare la debolezza di Vel’caninov nei confronti dell’ex-marito? Com’è possibile che egli ne subisca le intrusioni, le punzecchiature, le malignità, riuscendo a inibire il proprio disgusto e la propria rabbia? Potremmo pensare che ciò avvenga a causa di un senso di colpa e, almeno per quanto riguarda la fase iniziale, la spiegazione appare plausibile. Ma come è possibile che dopo aver scoperto i maltrattamenti inflitti a Liza (che Vel’caninov teme possa essere sua figlia), dopo aver assistito alla morte della bambina, il suo odio – che lo porta quasi a uccidere Trusockij - si affievolisca, sino a cadere di colpo? Quando incontra di nuovo Trusockij, Vel’caninov si meraviglia di se stesso:
“Gli parve stranissimo che, incontrando quell’uomo, egli non provasse alcun sentimento d’ira, e che in quell’istante nei suoi sentimenti per lui vi fosse qualcosa di completamente diverso, e perfino il desiderio di qualcosa di nuovo” (EM, cap. XI, 410).

La spiegazione si trova forse nella parola che meglio esprime il carattere dei personaggi di Dostoevskij: la volubilità, la volontà pieghevole, il desiderio indeciso perché – direbbe Girard - è sempre deciso dall’altro. Dietro la volubilità, nel modo in cui Girard la intende, sta una precisa immagine teo-antropologica: l’uomo, creatura volubile (nel momento in cui crede di poter ignorare una Volontà superiore), mutevole, molteplice. All’assenza di Dio corrisponde la proliferazione degli idoli.
Nell’accezione comune, la volubilità si colloca nell’area semantica della “flessibilità”. Vale la pena di ricordare che i comportamenti flessibili sono stati generalmente oggetto di riprovazione e di condanna dal punto di vista etico, a partire da Platone e soprattutto nella tradizione cristiana: i saperi della flessibilità – dall’astuzia politica alla duttilità retorica – sono stati comunque marginalizzati nella zona dell’empiria; la rivalutazione della flessibilità nelle società complesse, sempre più accentuata da qualche tempo, non ha cancellato del tutto l’antica diffidenza e soprattutto non è sufficiente a generare un’autentica curiosità teoretica nei riguardi di questi saperi.
La letteratura è uno dei “luoghi” in cui la flessibilità è stata descritta e indagata con più intelligenza; e non solo dal punto di vista comportamentale o fattuale, ma anche – nei grandi autori – dal punto di vista dell’identità. Sarebbe imperdonabile, dunque, sopprimere la polisemia della flessibilità, rinunciare a distinguere tra l’adattabilità alle circostanze, la mutevole interiorizzazione di modelli e la capacità di metamorfosi, allineare in una stessa serie personaggi semplici (rovesciabili) e personaggi complessi (flessibili), far ricorso a un atteggiamento moralistico. Questi sono precisamente gli errori di Girard.
Come riconoscere i personaggi “rovesciabili”? Dal fatto che essi sono – come ad esempio molti personaggi di Proust – “al tempo stesso incostanti e ciechi”. Aggiunge Girard, da cui deriviamo questa descrizione del rovesciabile, che
“Soltanto l’elenco dei loro voltafaccia permette di svelare la realtà del loro desiderio. E soltanto il narratore può compilare l’elenco.
Quando M.me Verdurin fa il suo ingresso al faubourg Saint-Germain i “noiosi” si rivelano “divertenti” e i fedeli sono dichiarati mortalmente noiosi. Tutte le opinioni del periodo precedente sono abbandonate e sostituite da opinioni contrarie. Le conversioni improvvise non sono l’eccezione ma la regola nei personaggi proustiani. Cottard un bel giorno rinuncia ai suoi atroci giochi di parole; adotta il “genere freddo” del grande uomo di scienza. Albertine cambia vocabolario e modi non appena comincia a frequentare amici colti. Rivoluzioni abbastanza simili sono disseminate nell’esistenza del narratore. Gilberte s’allontana, un’altra divinità ne prende il posto. L’intero universo si riorganizza in funzione del nuovo idolo. Un nuovo Io prende il posto dell’antico” (Mrom, 204-205).

Questa è una buona descrizione del rovesciamento doxastico (mutevolezza delle opinioni); l’errore di Girard consiste nel credere che tutte le metamorfosi della soggettività, in Proust e negli altri autori che egli commenta, corrispondano a questo tipo di “pieghevolezza”. Se così fosse, la condanna morale che, in maniera piuttosto esplicita, accompagna il suo discorso, risulterebbe meno ingiustificata; potremmo dire che, quanto più un personaggio è semplice, tanto più appare legittimo classificarlo e giudicarlo con un criterio etico. I personaggi che rinunciano a proporre, mediante se stessi, un ‘esperimento con la verità’ non hanno il diritto di protestare se vengono esaminati in una prospettiva che alla verità risulta estranea; ma la letteratura non contiene soltanto personaggi semplici (o semplicemente mimetici).
Torniamo all’Eterno marito. A causare l’instabilità psicologica di Vel’caninov non è una molteplicità di mediatori, bensì il solo Trusockij – che difficilmente potrebbe essere detto un mediatore del desiderio ! Qui il modello di Girard fallisce completamente; dobbiamo cercare altri strumenti di analisi.
Per capire quali siano i concetti pertinenti occorre leggere attentamente un testo, in attesa che scatti la giusta intuizione; occorre confrontare ogni tentativo di parafrasi con l’integrità dell’opera, perché non possiamo mai essere certi di aver operato una sintesi accettabile, una selezione non manchevole. Ebbene, che cosa manca nella parafrasi di Girard? Quale dettaglio è stato dimenticato?
Manca la metamorfosi di Pavel Pavlovic. Vel’caninov lo incontra alcune volte per strada senza che “il signore dal nastro nero sul cappello” riesca ad acquistare un nome nella sua memoria. Eppure Vel’caninov ha la sensazione di conoscere quel signore, che lo inquieta e lo irrita con le sue apparizioni e che una notte, alle tre, si presenta improvvisamente a casa sua. Quando apre la porta e se lo trova di fronte, Vel’caninov lo riconosce. Non osa scacciarlo, anzi lo invita a entrare; desidera una spiegazione. Fissa avidamente il suo ospite e intanto fruga nei suoi ricordi. La conversazione ruota intorno al loro antico rapporto di amicizia, al periodo che Vel’caninov aveva trascorso a T. diventando l’amante di Natal’ja, la moglie di Trusockij. Veniamo ora a sapere che la donna è morta alcuni mesi prima. La notizia della morte di quella signora, che egli aveva completamente dimenticato, produce su Vel’caninov “un’impressione così sconvolgente quale mai egli si sarebbe aspettato” (EM, cap. III, 345).
La conversazione prosegue. Infine sembra che il padrone di casa riesca a mettere a fuoco la causa del suo disorientamento:
“Passarono così cinque minuti. Anche l’ospite fece atto di alzarsi, ma Vel’caninov gli gridò di sedersi e quello, obbediente, tornò subito ad accomodarsi nella sua poltrona.
- E tuttavia com’è cambiato lei !, riprese a un certo punto a dire Vel’caninov fermandosi improvvisamente davanti a Trusockij come se quell’idea l’avesse colpito tutt’a un tratto. – Lei è terribilmente, straordinariamente cambiato! E’ come se fosse diventato un altro uomo !
- Non c’è da meravigliarsene: sono passati nove anni!
- No, no, gli anni qui non c’entrano! Esteriormente lei non è poi tanto cambiato; è cambiato per un altro verso.
- Ma anche questo può dipendere dagli anni.
- O piuttosto il mutamento non daterà dal mese di marzo?!
- He-he!, sogghignò con aria astuta Pavel Pavlovic – lei deve avere qualche idea faceta per la testa … Ma, se posso domandarlo, in che consiste poi questo cambiamento?
- Ma come, in che consiste ! Prima c’era un certo signor Pavel Pavlovic, così posato, così perbene, così assennato, e ora invece c’è un Pavel Pavlovic che è un perfetto vaurien !” (EM, 349) .

Il fascino emanato da Trusockij consiste dunque nella sua malvagità? Non esattamente; è vero che egli, d’ora in poi, tormenterà l’ex-amante di Natal’ja, ma le sue torture saranno intermittenti. Nella sua malvagità Pavel Pavlovic resta, prima di tutto e fondamentalmente, volubile. Capriccioso. Ma perché Vel’caninov subirebbe a tal punto il fascino della volubilità? La stanchezza esistenziale, l’ipocondria, ne hanno sicuramente indebolito la tempra; nondimeno egli è un uomo vigoroso, capace di reazioni adeguate. La sua passività nei confronti di Trusocki resta inspiegabile. Non è la prima volta, però, che Vel’caninov si trova costretto a subire.
Nove anni prima egli aveva amato “quella donna, la defunta Natal’ja Vasil’evna”, moglie di Trusockij:
“Quel legame e l’amore per quella donna l’avevano dominato a tal punto che egli era quasi caduto in schiavitù di Natal’ja Vasil’evna, e certo si sarebbe indotto a fare qualunque cosa, anche la più mostruosa o assurda, per soddisfare il minimo capriccio di quella donna. Né prima né poi gli era mai capitato qualcosa del genere” (EM, cap. IV. 353).

In seguito egli si vergognerà di essere caduto in un simile stato di dipendenza; ma adesso, dopo aver saputo della morte di lei, adesso che non prova più odio per essere stato abbandonato da lei e buttato via “come una vecchia scarpa consumata”, Vel’caninov è pronto ad ammettere che “in quella donna vi era davvero qualcosa di eccezionale: una particolare capacità di attrarre, di soggiogare, di dominare!” (EM, 355). E di tormentare i suoi amanti : “era un carattere appassionato, crudele e sensuale” (ibid., 356).
Quanto a Trusockij, egli è uno di quegli uomini la cui essenza consiste nell’essere “eterni mariti”, unicamente dei mariti e nient’altro; uomini destinati a sposarsi, a diventare subito un’appendice della moglie, e ad essere traditi. Pavel Pavlovic era uno di questi uomini (in proposito Vel’caninov non ha il minimo dubbio), e tuttavia

“il Pavel Pavlovic del giorno prima non era più il Pavel Pavlovic che egli aveva conosciuto a T. Lo trovava cambiato in modo addirittura incredibile, ma Vel’caninov sapeva anche che egli non avrebbe potuto non cambiare, e che un tale mutamento era assolutamente naturale; il signor Trusockij poteva essere integralmente ciò che era stato solo finché la moglie era in vita, ma ora egli costituiva soltanto la parte di un tutto che si trovava improvvisamente messa in libertà, e cioè era qualcosa di straordinario, un mostro di natura che non somigliava a nulla di esistente” (ibid., 357).

Non c’è dubbio, è la mostruosità di Trusockij a sedurre Vel’caninov, e a ipnotizzarlo. Ma così abbiamo individuato la causa, senza disporre ancora di una spiegazione. La spiegazione, peraltro, è ormai a portata di mano.
Dostoevskij mette in scena il meccanismo che Freud chiamerà melanconia. Ma ciò non è percepibile immediatamente. Infatti la melanconia consiste in una reazione alla perdita della persona amata, caratterizzata da “un profondo e doloroso scoramento, da un venir meno dell’interesse per il mondo esterno, dalla perdita della capacità di amare, dall’inibizione di fronte a qualsiasi attività e da un avvilimento del sentimento di sé che si esprime in autorimproveri e autoingiurie e culmina nell’attesa delirante di una punizione” (M, 103). Che questa sia stata la reazione di Trusockij alla morte della moglie, è il testo di Dostoevskij ad attestarlo:

“immagini un uomo distrutto, ma quando dico distrutto intendo dire proprio radicalmente finito; un uomo che dopo vent’anni di vita coniugale muta completamente la sua vita e si trascina senz’alcuno scopo per le vie polverose, come se vagasse per la steppa, quasi dimentico di sé, e trovando proprio in questo oblio di se stesso una sorta di ebbrezza” (EM, 347).

Non dobbiamo sottovalutare e tantomeno scartare ciò che fa differenza tra il quadro clinico tracciato da Freud e il resoconto iniziale fornito dal personaggio di Dostoevskij, vale a dire il senso di colpa, gli autorimproveri che il melanconico dirige sadicamente verso se stesso. Ma è davvero il suo Io a pronunciare questi rimproveri ? Freud ritiene di no. Troppa è la sproporzione tra le eventuali colpe di chi ha perduto l’oggetto del desiderio – ammesso che l’abbia perduto per le proprie colpe – e l’accanimento che conduce il melanconico a un vero delirio d’inferiorità. Bisogna cercare allora la fonte di queste accuse implacabili: chi, nel soggetto, lo giudica con tanta severità? Si direbbe, osserva Freud, che a causa di una scissione una parte dell’Io vada a contrapporsi all’altra, a criticarla e a tormentarla (M, 106-107).
La genesi della scissione può essere ricostruita senza troppa difficoltà. All’inizio c’era una scelta oggettuale (la libido era vincolata a una determinata persona); poi questa relazione oggettuale fu turbata da qualche delusione o umiliazione, e comunque fu troncata. La conseguenza non fu il normale ritiro della libido dall’oggetto perduto e lo spostamento su un nuovo oggetto; l’investimento oggettuale fu sospeso,

“ma la libido divenuta libera non fu spostata su un altro oggetto, bensì riportata nell’Io. Qui non trovò però un impiego qualsiasi, ma fu utilizzata per instaurare una identificazione dell’Io con l’oggetto abbandonato. L’ombra dell’oggetto cadde così sull’Io che d’ora in avanti poté essere giudicato da un’istanza particolare come un oggetto, e precisamente come l’oggetto abbandonato. In questo modo la perdita dell’oggetto si era trasformata in una perdita dell’Io, e il conflitto fra l’Io e la persona amata in un dissidio fra l’attività critica dell’Io e l’Io alterato dall’identificazione” (M, 108).

Mediante una confusione con l’oggetto perduto, il soggetto ricrea il rapporto soppresso nella realtà esterna ma questo vantaggio delirante viene pagato a caro prezzo: “l’Io si svalorizza e infierisce crudelmente contro se stesso” (M, 117).
In Trusockij non si riscontra però tanto (o soltanto) un atteggiamento di autodenigrazione quanto piuttosto un’aggressività intermittente e sguaiata, con punte di feroce malignità e pause in cui prevalgono, ostentatamente, le buone maniere. Pavel Pavlovic è un melanconico incattivito, aggressivo. I suoi tormenti interiori, le sue tendenze sadiche e il suo odio, hanno trovato una via verso l’esterno. Per quali ragioni? Freud sottolinea l’ambivalenza del melanconico:

“Da un lato la melanconia è, come il lutto, una reazione alla perdita effettiva dell’oggetto d’amore, ma, al di là di questo, essa è ancorata a una condizione che nel lutto normale non compare o, quando compare, lo trasforma in lutto patologico: la perdita dell’oggetto d’amore diventa un’ottima occasione per far valere e mettere in rilievo l’ambivalenza insita nella relazione amorosa” (M, 110).

Ora, tale ambivalenza si esprime verso l’esterno, nei confronti della povera Liza e degli ex-amanti di Natal’ja. Vel’caninov appare particolarmente esposto al sadismo di Pavel Pavlovic in quanto è l’unico che potrà venir indotto a dubitare della propria paternità. Il suo furore raggiungerà il culmine quando, dopo la morte della ragazzina, Trusockij cancellerà le sue precedenti insinuazioni a favore di un’ultima perfidia:

“- Ma lo capisci, bestia ubriaca, che senza di te non si potrà neppure seppellirla!, urlò (Vel’caninov) tutto ansante.
L’altro volse il capo verso di lui.
- Il tenentino … d’artiglieria … se lo ricorda?, borbottò, muovendo a fatica la lingua.
- Che dici?!, urlò Vel’caninov, scosso da un tremito convulso.
- Eccoti il padre! Vattelo a cercare … per seppellirla …
- Tu menti!, gridò Vel’caninov come smarrito. – Tu menti per pura malvagità … e io sapevo che mi preparavi questo!
Fuori di sé Vel’caninov levò il suo terribile pugno ben alto sul capo di Pavel Pavlovic. Ancora un attimo e forse lo avrebbe ucciso d’un sol colpo” (EM, cap. X, 406).

Ancora una volta: com’è avvenuta, e com’è stata possibile, la metamorfosi di Pavel Pavlovic? Quest’uomo mite, “così posato, così perbene, così assennato”, è diventato un buffone e una canaglia. La morte della moglie ha liberato tendenze represse, rivelando una personalità mimetizzata? “Può darsi che egli possedesse naturalmente molte buone qualità, come anche delle cattive. Ma le buone qualità erano come avvolte in una fodera, mentre le cattive inclinazioni erano soffocate quasi definitivamente” (EM, cap. IV, 358). Questa spiegazione è banale e assai poco convincente: è una spiegazione astratta, basata su endoxa (un uomo può cambiare, dopo un grave lutto; ciò che è represso tende a riemergere, ecc.), laddove si tratta di capire un testo nelle sue peculiarità. Nel racconto di Dostoevskij, il semplice riemergere di qualità represse appare di per sé irrilevante; risulta fondamentale invece la strana attrazione che la metamorfosi di Pavel Pavlovic esercita su Vel’caninov – che cosa lo induce, una volta appagata la curiosità di sapere chi era il signore dal nastro nero sul cappello, a rivederlo? Quando Trusockij sta per accomiatarsi, Vel’caninov è addirittura preoccupato che l’altro scompaia:

“Pavel Pavlovic era già sulle scale.
- Un momento!, lo arrestò di nuovo Vel’caninov. – lei non se la squaglierà mica?
- Cioè, che cosa intende per “squagliarmela”?, domandò Pavel Pavlovic sgranando tanto d’occhi, voltandosi e sorridendo dal terzo scalino” (EM, cap. III, 352).

Il mattino dopo, l’ex-amante di Natal’ja si reca puntualmente nell’albergo in cui alloggia Trusockij:

“egli non sapeva perché mai si recasse ad allacciare dei nuovi rapporti con l’antico marito, quando ormai ogni relazione tra loro era stata troncata in modo così semplice e naturale. Ma c’era qualcosa che lo attirava: provava una certa impressione particolare, ed era proprio quell’impressione che lo attirava …” (EM, cap. IV, 360).

Ciò che attrae Vel’caninov verso Trusocki sarà la causa della strana dipendenza in cui egli si troverà nei confronti dell’eterno marito. Una dipendenza rovesciata rispetto alle forme descritte da Girard, e che tuttavia, lo abbiamo già sottolineato, è il tema principale di questo racconto, in cui è il mediatore a sperimentare un’inspiegabile sottomissione.
Non del tutto inspiegabile, forse, se abbandonando gli schemi di Girard torniamo agli strumenti di analisi offerti da Freud. Che cosa, in Pavel Pavlovic, attira Vel’caninov? Che cosa, se non ciò che l’eterno marito è diventato? Sappiamo che, fino a quando la moglie era in vita, egli costituiva la parte di un tutto, e che questa parte adesso si trova all’improvviso messa in libertà: ma se l’eterno marito è diventato “qualcosa di straordinario, un mostro di natura che non somigliava a nulla di esistente” (EM, 357), e se è proprio la sua mostruosità ad essere diventata seducente, non possiamo affidarci al lessico della ‘riemersione’ o del ‘ritorno del rimosso’. Ciò che è seducente, ciò che attrae, in Pavel Pavlovic non può consistere in una qualità uscita dalla fodera o troppo a lungo soffocata: ciò che attrae in Pavel Pavlovic può essere soltanto la persona che seduceva un tempo gli amanti di sua moglie, e cioè Natal’ja.
L’eterno marito è diventato un mostro? Sì, nel senso di un essere ibrido, trasformato da una identificazione regressiva con l’oggetto perduto. Trusockij ha introiettato sua moglie, la sua “particolare capacità di attrarre, di soggiogare, di dominare”, “il suo carattere appassionato, crudele, sensuale” (EM, 355 e 356), e soprattutto la sua volubilità. Ha persino cambiato voce – “lei prima d’ora – osserverà Vel’caninov – non aveva mai parlato con una voce così stridula, una voce che … non è la sua” (EM, cap. III, 350).
E’ l’antico potere di Natal’ja a soggiogare Vel’caninov. Un potere diventato ancora più dispotico e al tempo stesso caricaturale, una mescolanza di seduzione, di smarrimento e di furbizia; non sarà facile per Vel’caninov riuscire a liberarsene.

10. L’analisi che Girard dedica al racconto di Dostoevskij è senza dubbio incompleta, in quanto trascura o dimentica gli aspetti principali del testo per concentrarsi su quelli più evidenti – sui piani inferiori, a partire dai quali è stata edificata una costruzione assai più ricca di quanto la base non potesse far intravedere. Nella sua incompletezza, quest’analisi è peraltro accettabile? Abbiamo già anticipato una risposta negativa.
Naturalmente ciò non significa che la teoria del desiderio mimetico sia totalmente falsa; al contrario, essa contiene una parte di verità – che la teoria di Girard condivide con la psicoanalisi, ma che forse nella psicoanalisi non è abbastanza messa in rilievo: almeno in una certa psicoanalisi, in un certo Freud, e più precisamente nel Freud che propone una concezione adattiva dell’Io. Se pensiamo all’Io come al risultato dei conflitti tra principio di piacere e principio di realtà, probabilmente non saremo indotti ad attribuirgli un comportamento mimetico: la sfera del desiderio coinciderà con il calderone di pulsioni ribollenti, che il Super-io e l’Io dovranno raffreddare e disciplinare. Tuttavia in Freud, accanto a questa concezione adattiva, ve n’è un’altra, secondo la quale l’Io è il risultato di molteplici processi di identificazione. Lacan ha ripreso e sviluppato questa teoria, mostrando la stratificazione identitaria dell’Io e la sua ontologia menzognera e alienata: l’Io non è il nucleo umano fondamentale, anzi
“l’io è strutturato esattamente come un sintomo … E’ il sintomo umano per eccellenza, la malattia mentale dell’uomo” (S I, 20).

“l’io (moi) non sa nulla dei desideri del soggetto” (ibid., 208)

“l’io è un oggetto fatto come una cipolla, lo si potrebbe pelare e si troverebbero le identificazioni successive che l’hanno costituito” (ibid., 213).

E’ nella differenza tra il soggetto e l’io che andranno cercate le alienazioni, le sottrazioni mimetiche, gli ostacoli (mai interamente sopprimibili) alla coincidenza con se stessi. L’autenticità dell’io resta un miraggio, ma ciò non significa che tutte le alienazioni si equivalgano, e che, attraverso le alienazioni, il soggetto non possa elaborare un progetto di autonomia. Che non vi sia nulla di maestoso, in tale autonomia, appare certo; nondimeno l’autonomia – il rifiuto di essere infedeli al proprio desiderio (Lacan, Seminario VII) – resta l’obiettivo principale sul piano etico.
Quando si asserisce che gli esseri umani sono flessibili, questa nostra condizione non va intesa come un dato, a partire da cui potrebbe venir trascurata la differenza tra il flessibile e il rovesciabile. La flessibilità è il presupposto di una possibile dipendenza – al mutare delle circostanze, agli umori e ai desideri dell’altro. Ma la flessibilità non coincide necessariamente con la duttilità e con la docilità mimetica, e, per quanto limitata sia la nostra libertà, siamo pur sempre liberi di non condividere l’ideale di Barkilphedro:

“Bastava un soffio di vento per farlo inchinare fino a terra. Avere un giunco nella colonna vertebrale, che fonte di fortuna!” .

L’eterno marito mette in scena rapporti di dipendenza: bisogna chiedersi però se questo racconto o romanzo breve, che, secondo Girard, “rivela l’essenza della mediazione interna nella forma più semplice e più pura” (Mrom, 42), costituisca davvero il più dostoevskiano dei romanzi di Dostoevskij; e se Trusockij, anche se non ci limitiamo ai tratti che fanno di lui un eterno marito, sia il personaggio che rappresenta meglio di qualunque altro, in Dostoevskij, un esperimento con l’identità.
Ancora una volta, dobbiamo dare torto a Girard; e tanto più se vogliamo ritrovare la verità dei romanzi di Dostoevski. Ciò che manca in Girard non è solo un’analisi adeguata dei modi di identificazione, ma una percezione adeguata della complessità dei personaggi in un autore che senza dubbio egli ama particolarmente. Pavel Pavlovic Trusockij non è il personaggio più complesso e più vero, creato da Dostoesvkij; è forse il più dipendente – e in effetti l’aver introiettato l’oggetto perduto non ha accresciuto la sua autonomia ! -, ma ciò non rende legittima una generalizzazione come “l’uomo è la creatura più dipendente” (in cui probabilmente Girard si riconoscerebbe).
Se davvero l’uomo fosse la creatura più dipendente, allora ogni tentativo di autonomia apparirebbe come un peccato di orgoglio; e all’etica dovremmo chiedere solo di rammentarci l’insufficienza della nostra condizione. Non a caso “sarete come dèi” è per Girard l’enunciato più blasfemo, anzi l’enunciato che rappresenta la negazione stessa dell’etica. Ma è così che Dostoesvkij descrive la condizione umana? Dipendenza e orgoglio? Oppure questa è la fallacia etica in cui incorre Girard, e dalla quale deriva la sua incapacità ad analizzare la ricchezza dei testi ?
La grande letteratura appartiene a una dimensione extramorale; i “mostri” che essa mette in scena – dalla Fedra di Racine a Raskol’nikov e a Ivan Karamazov – sono mostruosi perché sono ibridi, lo sono cioè a causa della complessità dei processi di identificazione e dei regimi di pensiero, e non perché esemplifichino colpe morali raccapriccianti, delitti orrendi come l’incesto o il parricidio. Questa visione ‘moralizzata’ della letteratura è quantomeno infantile.
L’espressione, già più volte menzionata, “un mostro di natura che non somigliava a nulla di esistente”, potrebbe designare altrettanto bene Ivan Karamazov. Ma a quest’ultimo non si adatta assai meglio la definizione della Leggenda, là dove si dice che gli uomini sono degli “schiavi, sia pure con la costituzione del ribelle” ? Mettendo l’accento sulla dipendenza, Girare ‘dimezza’ la visione artistica di Dostoesvki. E la prospettiva etica in base a cui condanna, ma prima di tutto non comprende la necessità della ribellione, non è solo un limite delle sue analisi letterarie; è probabilmente un errore antropologico.

11. Riassumiamo. Per la psicoanalisi, l’identità è identificazione. Questa tesi ripresenta la concezione del soggetto diviso: in effetti il modo d’essere di un soggetto diviso – e perfino il suo modo di “essere-uno” – è necessariamente processuale e relazionale. La psiche è un insieme di articolazioni congiuntive.
Anche se per comodità possiamo raffigurarla come una spartizione territoriale, la topica freudiana si basa su confini non disgiuntivi: tutto ciò che è disgiunto, nella psiche, presuppone formidabili spinte – all’unificazione? non è il termine più adatto, in quanto ci rinvia a un dibattito filosofico sull’’uno’, sull’’unità’, sulla coppia ‘uno/molteplice’, rispetto al quale bisognerebbe invece riconoscere la novità del pensiero psicoanalitico.
L’essenziale sta nella logica delle divisioni, e nel suo carattere principalmente modale. Tenterò adesso di tracciare una tipologia dell’identificazione che contempla sia il ‘che cosa’ (le zone), sia il ‘come’ (i regimi). Il discorso freudiano privilegia i luoghi, le zone, ma non ignora la necessità di un passaggio ai modi dell’identità. Introduco dunque lo schema che il lettore troverà in fondo a questo capitolo, e lo commento rapidamente:
- l’identificazione è desiderio di essere. Va distinta dall’investimento oggettuale (desiderio di avere) ma anche dall’imitazione (cioè il desiderio di ‘essere come’ inteso come apprendimento, assimilazione delle qualità di un modello, oppure comprensione anticipata del comportamento di un avversario); l’imitazione in senso stretto consiste in procedimenti di simulazione;
- l’identificazione, per Freud, può riguardare l’Io oppure l’Ideale dell’Io. Bisogna perciò distinguere le zone: che cosa viene introiettato o proiettato? E dove avvengono le modifiche indotte dai processi di intersezione con l’altro?
- il ‘come’ dell’identificazione comprende diversi aspetti, tra cui l’univocità e l’ambivalenza (il sì e il no, pronunciati contemporaneamente in relazione ad un modello, o ad un rivale). In ogni caso, un’analisi dei modi di identità resta gravemente incompleta se non assume il problema dei regimi, degli stili di pensiero: il separativo, il distintivo, il confusivo.
Si potrebbe osservare che l’identificazione implica una sovrapposizione almeno parziale, e che è insensato parlare di ‘identificazione separativa’ : questa espressione appare come una contradictio in adiecto. L’obiezione è legittima: credo però che il concetto di ‘separativo’ possa risultare pertinente in rapporto agli effetti iperletterali, di cui si parlerà tra poco.
Parleremo di identificazione distintiva per indicare un’assimilazione parziale, che accresce i poteri e la complessità di un’istanza psichica; invece, con l’espressione identificazione confusiva indicheremo sovrapposizioni complete, da cui una determinata istanza psichica può derivare imprevedibilmente vantaggi o svantaggi (arricchimenti o perdite). Si ricordi che, per il momento, ci occuperemo solo di introiezioni.
Nell’identificazione confusiva bisogna ancora distinguere due effetti: un effetto iperletterale, che si colloca sul versante della mimesi, e un effetto iperfigurale, che si colloca sul versante dell’osmosi. L’episodio del Don Chisciotte, in cui i due consiglieri percorrono la montagna ragliando in cerca di un asino che hanno smarrito, e dalla loro perfetta imitazione sono ricondotti l’uno verso l’altro, credendo che la bestia sia stata ritrovata (mentre i lupi la divorano), è un esempio di confusivo iperletterale. Qui il letteralismo si manifesta nell’esteriorità; tuttavia la distinzione interiore/esteriore non sembra avere un ruolo importante, perché il letteralismo nasce dall’incapacità di assumere la buona distanza, di rielaborare, ecc., dunque comprende l’assimilazione dei tratti rigidi, degli stereotipi – la colonizzazione interna. In tutti questi casi il soggetto diventa una caricatura dell’altro. Questa possibilità si presenta anche nel confusivo iperfigurale: una metafora confusiva tende infatti a ricadere nel letteralismo. Ma prima di giungere a questo risultato avvilente, il soggetto iperfigurale attraversa lo stato di dissoluzione che lo ha affascinato (amore, tossicità, follia), e all’interno di questo stato (o processo) dissolutivo sfiora nuove forme di conoscenza e giunge all’estasi del godimento. Quanto durerà il tempo dell’alienazione? E questo tempo alienato saprà mescolarsi ad altri ritmi temporali, governati da altri stili di linguaggio?

Presenterò adesso alcuni esempi, derivati da testi già discussi o almeno menzionati; non si dimentichi, però, che i personaggi complessi sono i più caratterizzati dalla “mescolanza” (soprattutto dei regimi), e che la loro collocazione in un quadro tassonomico non è mai soddisfacente:
- identificazioni confusive (che riguardano l’Io): Pavel Pavlovic e sua moglie Natal’ja; Isabel Archer in rapporto a Mme Merle; lo snob proustiano;
- identificazioni confusive (che riguardano l’Ideale dell’Io): Don Chisciotte in rapporto ad Amadigi di Gaula (effetto iperfigurale) ; Norpois per il Narratore della Recherche (effetto iperletterale);
- identificazioni distintive (che riguardano l’Io): Dupin nei confronti del ministro D (fase di recupero della lettera rubata);
- identificazioni distintive (che riguardano l’Ideale dell’Io): Julien Sorel e Napoleone.
Un esempio di mescolanza tra i due ultimi tipi di identificazione: Raskol’nikov, che desidera essere (e che forse è, in un certa misura) tra gli uomini superiori, e che nello stesso tempo si tormenta a causa del timore (e della consapevolezza) di non appartenere alla loro condizione (“No, quegli uomini sono d’un'altra pasta; quegli uomini non sono fatti così…”, “Obbedisci, tremante creatura, e non aver desideri, perché queste non sono cose per te!..”) .