Identità rigide e flessibili

Per una concezione modale del personaggio

1. "Una volta fissato il nuovo modo di pensare, i vecchi pensieri spariscono; e diventa persino difficile afferrarli di nuovo. Perché quei problemi risiedono nella maniera di esprimersi; e, se ne indossiamo una nuova, si gettano i vecchi problemi insieme col vecchio vestito". Così scrive Wittgenstein. C'è da chiedersi però se non ci sia troppo ottimismo nella sua generalizzazione: "È il nuovo modo di pensare che è così difficile da fissare",¹ egli dice; tuttavia, una volta che è stata fissata, la novità sarebbe irreversibile. È davvero così? Lo è quasi sicuramente in alcuni ambiti, come quello delle scienze naturali e delle tecniche; ma che i progressi nel campo delle scienze umane, della filosofia o della teoria letteraria, siano al riparo da ogni arretramento e da ogni tentativo di cancellazione, ebbene, questo non è affatto certo. Ad esempio, per quanto riguarda gli studi letterari, la tendenza all'arretramento e il ritorno a forme di critica tradizionale (contenutismo, ideologia, ecc.) sono chiaramente registrabili da parecchio tempo. Non è mia intenzione però limitarmi a deplorare genericamente la situazione attuale. Credo sia essenziale invece, nel momento in cui tento di affrontare un problema complesso come del personaggio, riflettere sulle ragioni per cui la teoria della letteratura non poteva né potrà sostituire gli studi tradizionali allo stesso modo in cui la chimica ha sostituito l'alchimia.

Perché non è possibile gettare via definitivamente il vecchio vestito? I più ottimisti potrebbero dire: non è ancora possibile, perché il vestito nuovo non è stato ancora ultimato. A ciò si potrà replicare osservando che la chimica non ha dovuto attendere di essere 'ultimata' per imporre la propria novità e perché la rottura epistemologica, che essa rappresentava, diventasse chiaramente percepibile. Come suggerisce Kuhn, un nuovo paradigma può imporsi anche quando molte questioni sono irrisolte e mancano prove sufficientemente numerose a suo favore. L'elemento decisivo che determina il mutamento è la fiducia nel nuovo paradigma.² Ebbene, perché questa fiducia, che sembrava diffondersi irresistibilmente in un periodo fecondo e fortunato, il decennio d'oro della teoria, gli anni tra il 1962-63 e l'inizio degli anni '70, è rapidamente venuta meno? Si può sperare di ritrovarla, sia pure in maniera intermittente? E per quanto riguarda il problema del personaggio: una teoria alternativa a quella tradizionale esiste già? È soltanto l'attuale situazione di regresso, determinata dal prevalere degli studi culturali e da forme di critica ideologica, che impedisce di percepirla?

2. A queste domande se ne aggiungono subito delle altre: è possibile caratterizzare in maniera adeguata e sufficientemente unitaria la concezione tradizionale? E se la nuova teoria del personaggio si caratterizza per una prospettiva modale, come dovremo intendere una concezione 'non-modalÈ del personaggio?

Ho sostenuto recentemente che la teoria della letteratura nasce da tre fonti: Saussure, Freud, Heidegger.³ Credo che le riflessioni qui presentate offriranno delle conferme alla mia asserzione: anzitutto nei riguardi di di Heidegger, e di Sein und Zeit. Ad una prima lettura, la grande opera del 1927 appare tutta imperniata sulla tesi dell'oblio dell'essere e dunque sulla necessità di ritrovare - o meglio di pensare per la prima volta in maniera adeguata - la differenza ontologica. La differenza ontologica è la non-coincidenza tra essere e ente. Perché questa differenza è caduta nell'oblio? Non per motivi contingenti, risponde Heidegger, ma a causa della tendenza spontanea e insopprimibile a pensare l'essere nella prospettiva dell'ente, dunque a pensare la non-coincidenza nella prospettiva della coincidenza. Il problema della logica, cioè del modo di pensare, emerge contemporaneamente al problema ontologico: e tuttavia i lettori di Heidegger, come ipnotizzati dal problema dell'essere, non hanno quasi mai saputo afferrarne la rilevanza.

L'indagine sulla Seinsfrage, sul problema dell'essere, potrà condurre a un esito positivo soltanto se verrà trovata la giusta via d'accesso. Bisogna abbandonare la prospettiva in base a cui si crede di poter definire l'essere come la proprietà comune a tutti gli enti. Non è la totalità degli enti che dovrà venir interrogata, bensì l'ente che possiede un primato - se ce n'è uno. La tesi della differenza ontologica diventa allora la tesi della differenza tra l'ente intramondano, definito dalla semplice-presenza, e l'Esserci, definito dall'esistenza, cioè dal poter-essere. È in relazione al Dasein che dobbiamo progettare l'indagine sul senso dell'essere, perché questo ente si caratterizza per la capacità di porsi il problema ontologico: "per questo ente, nel suo essere, ne va del suo essere stesso".⁴

Il Dasein, l'ente in cui iniziare a cercare il senso dell'essere, è anche quello a cui va affidata l'indagine. Per questo ente è decisivo acquistare la consapevolezza delle difficoltà, degli ostacoli: l'oblio ontologico è causato dalla tendenza a pensare l'essere nella prospettiva dell'ente; l'oblio della differenza tra Esserci e ente intramondano è determinato dalla tendenza a pensare ogni ente a partire dall'ente intramondano.

Con quali conseguenze? L'ente intramondano, ad esempio la tazzina in cui ho appena versato il caffé e in cui sto per sciogliere una zolletta di zucchero, è una Vorhandenheit, una semplice-presenza: potremmo dire che è un ente proprietario, cioè un ente analizzabile con esito soddisfacente attraverso le sue proprietà. Non è così per l'Esserci, che viene definito dai suoi modi d'essere. Heidegger usa continuamente una terminologia modale: parla di modo d'essere (Seinsart, ) di modi positivi e di modi privativi. L'Esserci non è l'ente composto da un'anima e da un corpo, da una res cogitans e da una res extensa; questa concezione cosale viene completamente abbandonata e sostituita da una concezione modale - e conflittuale, più che differenziale: il Dasein è il conflitto tra i suoi modi. Ancora una volta, però, non bisogna trascurare l'attrazione esercitata dall'ente intramondano:

“Anche quando si rifiuta la sostanza-anima, l'essere-cosa della coscienza e il carattere di oggetto della persona, si può tuttavia continuare a porre ontologicamente il soggetto come qualcosa il cui essere, lo si dica o no, conserva il significato della semplice-presenza "(145).

Ogni teoria del soggetto - sia che riguardi gli esseri umani realmente esistenti sia che riguardi gli esseri di finzione - non dovrà perdere di vista la differenza tra due possibili modi (o stili) di descrizione: quella proprietaria e quella modale.

Si noti che la descrizione proprietaria non è soltanto possibile: è anche plausibile e legittima, in una certa misura; se così non fosse, i consensi di cui ha sempre goduto e che continuerà a ricevere rimarrebbero inspiegati. A rendere possibile la 'caduta' nella concezione proprietaria è la fatticità (Faktizität) dell'Esserci, che determina parzialmente il suo modo di essere-nel-mondo. Osserva Heidegger: anche l'Esserci "con un certo diritto ed entro certi limiti, può essere considerato come soltanto semplicemente presente" (p. 76). Dunque non è del tutto illegittimo descrivere un individuo attraverso le sue proprietà: è ciò che facciamo continuamente nella vita quotidiana, ed è ciò che - con un certo diritto ed entro certi limiti - avviene anche nella letteratura. In effetti, molti personaggi risultano quasi totalmente accessibili tramite le loro proprietà; soltanto quando si oltrepassa una certa soglia di complessità, appare necessaria una comprensione 'non proprietaria', cioè la comprensione del modo d'essere.

3. Con una terminologia non heideggeriana, diremo che la concezione proprietaria non rappresenta un errore bensì una fallacia. Supponiamo che oggi sia martedì; se affermo che "oggi è giovedì" commetto un errore. La fallacia non è semplicemente un errore, nel senso di una corrispondenza inesatta rispetto a uno stato di cose, bensì una distorsione, un riduzione distorcente: potremmo definirla un errore di prospettiva. E gli errori di prospettiva non vengono smentiti immediatamente dall'esperienza; piuttosto, si deve riconoscere che essi sono in grado di indicare un buon numero di dati empirici a proprio sostegno. La confutazione di una fallacia è dunque un compito più complesso che non la smentita di un errore: più complesso e forse interminabile, perché ogni fallacia tende a risorgere indossando una nuova maschera o, per riprendere la metafora di Wittgenstein, un vestito nuovo e aggiornato.

Si pensi alla polemica condotta dal formalismo russo e poi dallo strutturalismo contro la concezione psicologica del personaggio, responsabile della confusione tra individui in carne e ossa e individui finzionali (creature di carta). A ciò si sarebbe potuto replicare che, in una certa misura, tale confusione è necessaria, oltre che legittima: la passione con cui si legge un testo narrativo trova un supporto indispensabile nell'identificazione tra lettore e personaggio, e dunque nella possibilità di dimenticare la natura finzionale dell'individuo con cui ci si identifica. Dunque, perché non possiamo dire che Julien Sorel è un ambizioso o che Amleto è un nevrotico? Dove inizia, e in che consiste, l'errore? In questa sede, non ci interessano le patologie dell'identificazione nei lettori, bensì il cattivo funzionamento della critica e della teoria. Ebbene, l'errore si manifesta in un eccesso di inferenze: il critico s'illude di poter penetrare nella psiche del personaggio in maniera empatica o diagnostica, scavalcando la costruzione testuale. Tengo a precisare che non sto richiamandomi ai 'limiti dell'interpretazionÈ, come se il testo fosse una macchina repressiva, e non una macchina che genera sempre nuove interpretazione, anche audaci. Se certe analisi psicologiche o psicoanalitiche del personaggio appaiono inaccettabili, ciò non deriva dalla loro audacia, ma da loro carattere stereotipato (ad esempio, quando si applica in maniera meccanica una tipologia delle nevrosi) oppure dal loro carattere involontariamente comico: nel loro slancio inferenziale, esse somigliano - per riprendere una metafora di Sklovskij - a un cavaliere che cercando di montare in sella finisce, per troppa foga, col piombare al suolo dall'altro lato.

Lasciamo dunque il discorso sui limiti dell'interpretazione alla critica reattiva e priva di creatività. Quel che ci interessa è capire come funzionano i testi letterari, e la 'vita' del personaggio nel loro ambito. La 'vita', cioè l'esistenza, il modo di essere. Quali che siano le reazioni che esso suscita nei lettori, un personaggio esiste in quanto ha un'identità. Il problema del personaggio è il problema dell'identità, e questo problema non può venire affrontato soltanto in maniera intuitiva o con gli strumenti più strettamente connessi all'analisi linguistica. Non basta l'attenzione al testo come oggetto-di-linguaggio: occorre guardare alle scienze umane, in particolare alla psicoanalisi, e alla filosofia.

Se ne vuole una prova? La polemica contro le ingenuità psicologiste non è mai riuscita a trasformarsi in critica della concezione proprietaria: si è limitata a operare un passaggio dalla variante psicologica a quella semantica. Le vecchie proprietà fisiche e psicologiche sono diventate tratti semantici, e questo accade, ad esempio, in un libro che pure cerca di lasciarsi alle spalle le deludenti astrazioni narratologiche. In S/Z il personaggio non viene più presentato (se non in base a uno soltanto dei cinque codici, quello proairetico) come il supporto di una serie di azioni. Di Sarrasine si dice che "è la somma, il luogo di confluenza di turbolenza, estro artistico, indipendenza, violenza, eccesso, femminilità, bruttezza, natura composita, empietà, gusto del tagliuzzamento, volontà, ecc.). ⁵ È anche qualcos'altro? No, risponde Barthes: la sua identità consiste in una collezione, sia pure aperta e parzialmente indeterminata, di sèmi. Quanto al residuo ineffabile che siamo tentati di aggiungervi, esso nasce da un'illusione:

"a dare l'illusione che la somma sia supplementata da un resto prezioso (qualcosa come l'individualità, in quanto, qualitativa, ineffabile, essa sfuggirebbe a una volgare contabilità dei caratteri componenti), è il Nome Proprio, la differenza riempita dal suo proprio. Il nome proprio permette alla persona di esistere al di fuori dei sèmi, di cui tuttavia la somma la costituisce interamente".⁶

Barthes riprende qui - non sappiamo con quanta consapevolezza - la polemica degli empiristi contro la nozione metafisica di sostanza. L'identità non va pensata come un misterioso substratum a cui inerirebbe una serie più o meno ampia di qualità o proprietà, ma come questa stessa serie (o collezione), a cui non vi è bisogno di aggiungere nulla. Ora, questa concezione può soddisfare chi crede nelle ragioni dell'empirismo e comunque ritiene che l'empirismo sia un pensiero antimetafisico; ma non chi ha imparato da Heidegger che l'empirismo è una variante della metafisica tradizionale. L'intenzione di mantenersi entro i limiti dell'esperienza può suggerire l'eliminazione di alcune categorie (è la funzione del rasoio di Occam), ma non è sufficiente per inventarne di nuove. Gli empiristi hanno ereditato dalla metafisica l'ovvietà di alcune coppie oppositive, e tra queste la coppia uno/molteplice. Uno dei tratti che meglio caratterizzano l'empirismo è la fiducia nelle valenze descrittive ed esplicative di questa coppia; nessun empirista è stato mai sfiorato dal dubbio che l'opposizione tra l'uno e i molti possa costituire un ostacolo epistemologico.

Si noti che l'effetto di distorsione causato da una coppia filosofica non implica che si debba sopprimerla: in molti casi, si tratta piuttosto di ridimensionarne l'importanza e il ruolo, e di subordinarla ad altre coppie concettuali. Enuncerò adesso la tesi su cui è imperniato il mio discorso: ci sono due vie per indagare la nozione di identità, quella dell'uno e del molteplice, e quella dell'indiviso e del diviso; ed è alla seconda coppia che bisogna assegnare il primato.

4. Privilegiare la relazione tra l'uno e i molti significa attenersi al senso comune, cioè alle ovvietà del pensiero quotidiano, e ad una lunga tradizione in cui convergono metafisica ed empirismo. Significa inoltre mantenere e rilanciare la concezione proprietaria, secondo cui un individuo, cioè qualcosa che è numericamente uno, esiste nella molteplicità dei tratti che lo caratterizzano. Poco importa che questi tratti siano psicologici o semantici: la fallacia proprietaria resta invariata.

Non si esce dai confini di questa fallacia neanche rovesciando il rapporto tra l'uno e il molteplice a favore della molteplicità. Ma poiché questa mistificazione ideologica continua a ricevere attualmente molti consensi, vale la pena di dedicarle un po' di attenzione.

Prenderò spunto da un articolo pubblicato su "La Stampa" nel maggio 2006, in cui viene riferito un dibattito tra Amartya Sen, premio Nobel per l'economia, e Salman Rushdie. Oggetto del dibattito: il problema dell'identità. Amartya Sen è un intellettuale democratico; egli ritiene di aver colto la radice del problema e di poter indicare la migliore delle soluzioni. La presenta così:

"Io sono asiatico, cittadino indiano, residente della Gran Bretagna, professore negli Stati Uniti, uomo, femminista, economista, eterosessuale, difensore dei diritti dei gay, agnostico, figlio della tradizione indù. Potrei andare avanti per ore. Ho decine di identità, alcune persino in contraddizione tra loro. Se le accetto tutte, divento un uomo tollerante pronto al dialogo con gli altri perché ho decine di punti di contatto con ognuno. Se ne scelgo una sola, escludo gli altri e potenzialmente entro in conflitto con loro".⁷

Siamo ormai abituati a questo genere di banalità, presentate con una seriosità inconcepibile. La nozione di identità è una delle più difficili e complesse sul piano filosofico: eppure, non appena finisce sul terreno della sociologia, della politica (o di una filosofia regredita a chiacchiera sull'etica e sulle visioni del mondo), questa nozione smette di essere enigmatica, perde ogni complessità, diventa un problema che chiunque ritiene di saper affrontare. E non si pensi che la fonte da cui è tratta questa citazione comporti la riduzione di un pensiero più ricco: nei suoi libri, Sen asserisce esattamente la stessa tesi;⁸ se ho scelto la fonte giornalistica, è anche per far rilevare come il 'pensiero' filosofico-politico di Amartya Sen trovi nell'articolo di giornale un luogo perfettamente adeguato, ed esaustivo.

D'altronde, egli si limita a riproporre un luogo comune assai diffuso, uno degli stereotipi più caratteristici dell'ideologia postmoderna, e che si potrebbe menzionare così: "l'uno è cattivo, il molteplice è buono". Il fallimento della modernità, e dei Grandi Racconti, deriva dall'incomprensione di questa verità. Perseguendo la via dell'Uno, i moderni hanno creato guerre e orrori; quest'epoca è finita e comunque, si dice, siamo in grado di mettervi fine: diventando molteplici, nomadi, e così via. In un arco di tempo piuttosto breve - gli slogan deleuziani e lyotardiani risalgono agli anni Settanta e all'inizio degli anni Ottanta del secolo scorso - quella che era una necessità etica è diventata una realtà: noi siamo già molteplici, basta esserne consapevoli.

Una critica dell'ideologia del molteplice potrebbe sviluppare questi punti:

1. il discorso di Sen è basato sulla confusione tra proprietà e identità. Riprendiamo l'esempio della zolletta di zucchero come Vorhandenheit, semplice-presenza: essa è cubica, dolce, bianca; possiede queste proprietà. Secondo il criterio di Amartya Sen, dovremmo dire che una zolletta di zucchero ha tre identità, il che appare insensato e ridicolo.
   Altrettanto insensato è dire che tutte le proprietà di un essere umano - "asiatico, cittadino indiano, residente della Gran Bretagna, professore negli Stati Uniti, uomo, ecc." - rappresentano delle identità, e che ciascun essere umano è un lungo elenco di identità. È ovvio che ogni proprietà contribuisce a determinare l'identità di un individuo, in maniera più o meno rilevante: ma ciò non legittima la confusione tra i due concetti.
2. "Potrei andare avanti per ore", dice Sen. In effetti, ciascuno di noi potrebbe venir descritto tramite un elenco sempre più minuzioso. Questa descrizione in forma di elenco permetterebbe di attribuire la molteplicità ad ogni essere umano, ad esempio ad un ufficiale delle SS: "devoto all'ideologia nazista, tifoso dell'Amburgo, amante di Litsz, coltivatore di tulipani nel giardino di casa, uccisore di ebrei, bevitore di birra, estroverso, ecc.". C'è qualche differenza tra il modo d'essere di un nazista e quello di un intellettuale democratico come Amartya Sen? La differenza potrebbe consistere in questo: il nazista tende a privilegiare una delle sue identità, a renderla dominante, mentre l'intellettuale progressista non ne accentua nessuna. Ma questa risposta non è convincente: se ogni proprietà è un'identità, e se l'elenco delle identità è incredibilmente esteso per ogni individuo - potremmo andare avanti per ore a definire le molteplici identità di un ufficiale delle SS -, diventa difficile credere alla tesi dell'identità dominante. Nel pulviscolo identitario da cui ciascun essere umano (e ogni ente intramondano, non lo si dimentichi) sarebbe costituito, è davvero poco plausibile che un'identità possa conseguire un primato costante su tutte le altre.
3. l'ideologia del molteplice, come ogni ideologia, è una forma di bêtise. Perciò da un intellettuale sarebbe lecito attendersi una distanza critica, non l'adesione agli stereotipi e all'ideologia del proprio tempo. Il postmoderno ha diffuso una lista di proscrizione nei riguardi di alcuni concetti complessi e polisemici: la verità, la storia, il rapporto tra destra e sinistra, l'identità, ecc. Ha dichiarato il tramonto di questi concetti, come se si trattasse di nozioni ideologiche, irrimediabilmente legate a un'epoca. L'ideologia applica al proprio avversario il metro con cui misura se stessa, e ciò appare del tutto coerente e comprensibile; incomprensibile, e comunque inaccettabile per quanto riguarda molti intellettuali, è l'incapacità di riconoscere il funzionamento del discorso ideologico.

5. Ci eravamo chiesti se fosse possibile caratterizzare in maniera adeguata la concezione tradizionale del soggetto, che la critica letteraria estende e applica al problema del personaggio; questa concezione è stata descritta nelle sue linee essenziali e le è stato assegnato un nome: è la concezione proprietaria dell'identità. Con riferimento alla filosofia di Heidegger, secondo cui l'identità si dice in diversi modi, è stata richiamata la differenza tra l'identità dell'ente intramondano e quella dell'Esserci. Si è detto che la concezione proprietaria appare soddisfacente in relazione all'ente intramondano, definito dalla coincidenza con se stesso, ma non in relazione all'Esserci, al soggetto, insomma all'ente definito dalla non-coincidenza. È stato peraltro messa in rilievo la tendenza, in qualche misura giustificata e comunque insopprimibile, a pensare l'Esserci nella prospettiva della semplice-presenza: cioè la tendenza a utilizzare descrizioni cosali e 'proprietariÈ anche nei riguardi del soggetto. Alla luce di queste distinzioni il problema dell'identità, per gli individui reali così come per quelli di finzione, comincia ad apparire nella sua complessità; e soltanto l'ideologia può continuare a servirsi della concezione proprietaria, in qualcuna delle sue possibili varianti, ignorando la fallacia su cui essa si fonda.

Ci eravamo chiesti, inoltre, se una teoria dell'identità alternativa alla concezione tradizionale esista già: la risposta è certamente positiva. Una concezione non-proprietaria caratterizza, ad esempio, la filosofia di Nietzsche e di Heidegger, e la psicoanalisi di Freud e di Lacan. Quanto alla teoria del personaggio, essa si trova ancora in una fase di costruzione - ma non è forse questa la condizione permanente di ogni nozione complessa? Tuttavia è già possibile indicare delle linee di ricerca sufficientemente precise. In questa sede, sono costretto ovviamente a un'esposizione estremamente sintetica: mi permetto dunque di rinviare ad alcuni miei testi,⁹ ma soprattutto alla necessità di leggere e assimilare i grandi autori che ho menzionato.

Vale la pena di riflettere un istante sui rapporti tra critica letteraria e teoria. La teoria della letteratura non sopprime la figura del critico letterario, che potremmo considerare come una miscela imprevedibile di intelligenza, buon gusto, sensibilità, ecc.; e non rende illegittima l'analisi testuale basata prevalentemente su competenze linguistico-filologiche. Il fatto che siano esistiti (e continueranno ad esistere) studiosi in grado di pervenire a risultati eccellenti in assenza di una forte strumentazione concettuale e tecnica - penso ad Auerbach e a Spitzer, per esempio; oppure, in Italia, a Baioni - non dovrebbe però indurre a una sottovalutazione dei rischi che si corrono quando ci si occupa di aspetti del testo che le competenze linguistico-filologiche non riescono ad afferrare, se non epidermicamente. Così è per la questione del personaggio: senza gli strumenti offerti dalla teoria si rischia, da un lato, di enunciare banalità, e dall'altro di trovarsi indifesi rispetto alle banalità dell'ideologia. Tanto più quando l'ideologia diventa aggressiva, in nome di buone intenzioni etiche e politiche (difesa e riabilitazione delle minoranze, ecc.), come accade da un po' di tempo nel campo degli studi letterari.

Riprendiamo il nostro filo conduttore, le distinzioni concettuali mediante cui si cerca di impostare l'analisi del personaggio. Abbiamo iniziato a comprendere i limiti e i difetti della concezione proprietaria, anche nella variante che esalta il molteplice: ma la nostra strategia di ricerca non è ancora emersa sufficientemente. Fino a questo momento, è stata sviluppata quasi soltanto la pars destruens. Neanche questa parte del nostro discorso risulta però chiarita in tutti i suoi aspetti essenziali: se la filosofia del molteplice è criticabile, e non solo nelle sue formulazioni più degradate e confuse, è perché il molteplice non costituisce un vero superamento dei difetti dell'Uno. Che cosa si rimprovera all'Uno? Per quale motivo lo si condanna? Per la sua rigidità: il primato dell'uno è coerente con la sua funzione repressiva. Esso comprime e ingabbia l'energia vitale, l'esigenza di metamorfosi, l'innocenza del divenire. Ebbene, se questa è la colpa dell'Uno - in una prospettiva per cui Nietzsche, o meglio una certa lettura di Nietzsche, risulta essenziale - , allora bisogna osservare che il molteplice non sfugge automaticamente alla rigidità: si limita a moltiplicarla. Qualcuno potrebbe dire che molte rigidità sono meglio di una sola. Forse. In ogni caso, un individuo multi-rigido, definito da molte rigidità effimere (e che, in linea di principio, potrebbe cambiare quotidianamente) non è ancora un individuo flessibile. Consideriamo un passo di Kafka:

"Mit einem Gefängnis hätte er sich abgefunden. Als Gefangener enden - dar wäre eines Lebens Ziel. Aber es war ein Gitterkäfig. Gleichgültig, herrisch, wie bei sich zu Hause strömte durch das Gitter aus und ein der Lärm der Welt, der Gefangene war eigentlich frei, er konnte an allem teilnehmen, nichts entging ihm draussen, selbst verlassen hätte er den Käfig können, die Gitterstangen standen ja meterweit auseinander, nicht einmal gegangen war er".¹⁰

Quest'immagine ci aiuta a pensare i paradossi della rigidità: si può essere prigionieri anche essendo liberi, si può essere nomadi semplicemente perché ci si sposta insieme alla propria gabbia, e restando sempre all'interno di essa; non si smette di essere rigidi quando si diventa multi-rigidi. Ma se il molteplice non garantisce la soppressione della rigidità, in quanto una molteplicità rigida è perfettamente pensabile, allora il problema di un'identità realmente svincolata dal marchio dell'Uno è ancora tutto da esplorare.

Una precisazione. Ci sono casi in cui un grande scrittore si serve intenzionalmente dell'elencazione di tratti come modalità di raffigurazione del personaggio. Come valutare questi casi? Ad esempio nel Portrait di Joyce, quando Cranly chiede "Che cos'era tuo padre?", Stephen inizia

"to enumerate glibly his father's attributes:
- A medical student, an oarsman, a tenor, an amateur actor, a shouting politician, a small landlord, a small investor, a drinker, a good fellow, a story-teller, somebody's secretary, something in a distillery, a tax-gatherer, a bankrupt and a at present a praiser of his own past".¹¹

La reazione divertita di Cranly non dovrebbe lasciare adito a dubbi: questo è un ritratto parodico, è la polverizzazione del Nome-del-Padre attraverso la disordinata futilità di molti tratti, alcuni più importanti, altri decisamente opzionali. L'elenco avrebbe potuto essere diverso, e certamente avrebbe potuto essere molto più lungo; Stephen avrebbe potuto andare avanti per ore, a elencare i tratti che non definiscono suo padre. Joyce è infinitamente lontano dalla concezione ingenua e seriosa di Amartya Sen.

Oltre all'elencazione parodica, vi sono evidentemente altri modi di allontanare l'effetto banalizzante che deriva da un'attribuzione di proprietà. Limitiamoci a un esempio, diversamente orientato. Il Narratore della Recherche è affascinato dal ritratto della Berma, interprete di Fedra, così come emerge da un opuscolo di Bergotte: a circoscrivere la personalità dell'attrice - ma il verbo circoscrivere è davvero poco adatto - interviene una serie di tratti misteriosi e poetici: "noblesse plastique, cilice chrétien, pâleur janséniste, princesse de Trézène et de Clèves, drame mycénien, symbole delphique, mythe solaire".¹² Proust sta elencando tratti proprietari? O non sta piuttosto suggerendo e variando delle prospettive? Non una molteplicità omogenea, tediosa, e prolungabile nella realtà empirica, ma divergenze anti-mimetiche ed ellittiche.

6. D'accordo, si potrebbe nuovamente replicare: la teoria dell'identità molteplice è stata presentata finora in versioni poco convincenti. Senza dubbio un individuo non perde la propria rigidità soltanto perché è suscettibile di venir scomposto in un elenco quasi interminabile di tratti che lo caratterizzano; sarebbe sciocco crederlo. Dobbiamo convenire, inoltre, che la moltiplicazione dell'Io non è una garanzia di flessibilità. Soltanto un soggetto flessibile è davvero in grado di non-coincidere con se stesso. Questa tesi, adesso, ci sembra di comprenderla chiaramente; e non possiamo fare a meno di condividerla. Non siamo ancora disposti, però, ad abbandonare la via del molteplice: se viene pensato come divenire, metamorfosi, ibridazione, il molteplice non è forse destinato a produrre non-coincidenza?

Questa eventuale replica merita di venir esaminata con attenzione. In essa vediamo riconosciute, almeno in parte, le nostre ragioni: si abbandona la concezione proprietaria, che condanna il soggetto alla rigidità anche quando le proprietà vengono inflazionate; e vengono ipotizzate identità complesse, processuali. L'accento cade adesso sulla metamorfosi e sull'ibridazione: si tratta di vedere se queste possibilità sono accessibili grazie a una logica del molteplice, o se non richiedono invece il passaggio a una logica del diviso.

L'ideologia contemporanea tenta ancora una volta di semplificare. "L'ibridazione è buona, la purezza è cattiva": così si esprime l'ostilità all'identico nel discorso postmoderno, secondo cui ibridazione è superamento di frontiere, accoglimento dell'alterità, tolleranza, democrazia, ecc., mentre identità sarebbe sinonimo di chiusura, intolleranza, razzismo.

Contro le semplificazioni ideologiche di una cultura 'etica', contro chi crede che l'etica possa sostituire l'intelligenza, cioè l'analisi, l'attenzione alla polisemia, la flessibilità, è già stato ricordato che l'identità si dice in molti modi. La polisemia dell'identità si estende, com'è ovvio, anche all'ibridazione: dunque, occorre saper distinguere.

L'ibridazione non è soltanto un fenomeno moderno: tuttavia, già alla fine del XVIII secolo veniva percepito e profetizzato l'intensificarsi di questo fenomeno nella modernità. Si pensi alle analisi di Friedrich Schlegel, poi riprese da Nietzsche; in Nietzsche troviamo però affermata la necessità di una distinzione. Il punto di partenza è “l’ibrido uomo europeo (Der europäische Mischmensch) - un plebeo, in fin dei conti, discretamente odioso":¹³ il plebeo che noi stessi siamo. Apparteniamo infatti a un'Europa che è "teatro di un tentativo, assurdamente improvviso, vòlto a mescolare radicalmente le classi e per conseguenze le razze" Al di là, p. 114). Il risultato è lo scetticismo, o meglio un particolare tipo di scetticismo, dolce, amabile, papaveraceo, e l'ibridismo, o meglio un particolare tipo di ibridismo:

"Lo scetticismo è l'espressione più spirituale di una certa multiforme costituzione fisiologica, che nel linguaggio comune va sotto il nome di astenia nervosa e costituzione malaticcia; essa si sviluppa ogni qual volta razze o ceti, a lungo divisi tra loro, s'incrociano risolutamente e all'improvviso. Nella nuova generazione che ereditariamente accoglie nel suo sangue misure e valori diversi, tutto è inquietudine, fastidio, dubbio, tentativo: le forze migliori esercitano un'azione inibitoria, le virtù si ostacolano reciprocamente nel loro sviluppo e nel loro rafforzamento, nel corpo e nell’anima si sente una mancanza d’equilibrio, di forza di gravità, di perpendicolare sicurezza. Ma quel che in tali ibride creature (in solchen Mischlingen) si ammala e degenera quanto mai gravemente, è la volontà
(...)
Paralisi della volontà: dove mai oggi non si trova accoccolata tale storpia! E spesso com’è azzimata per giunta! E in che maniera seducente s’è fatta bella! Ci sono i più bei vestiti di gala e di menzogna per questa malattia”. ¹⁴

Si potrà discutere l'eziologia, ma non rifiutare la tipologia delineata da Nietzsche: ci sono ibridazioni feconde, in cui la mescolanza rafforza gli elementi e le forze che s'intrecciano; ma ci sono anche cattive ibridazioni, ibridazioni sterili, in cui le forze, anziché stimolarsi reciprocamente, si ostacolano e si paralizzano.

L'errore che siamo in grado di comprendere grazie a Niezsche è anzitutto questo: credere che la nozione di 'ibrido' sia la soluzione, mentre è il problema, uno dei grandi problemi che la nostra epoca - moderna o postmoderna, poco importa - deve affrontare. Problema ineludibile, perché noi, uomini moderni, noi semibarbari, noi uomini del senso storico, che è “senso e istinto per ogni cosa, gusto e lingua per tutto”, e che dunque è un senso non nobile, siamo irresistibilmente attratti dalle mescolanze: in tal modo abbiamo accesso a quelle civiltà non giunte a compimento e semibarbare che costituiscono la parte più considerevole della civiltà umana, e scavalchiamo i limiti del puro gusto aristocratico (per esempio i francesi del XVII secolo, e persino la loro ultima risonanza, Voltaire). Così torniamo a entusiasmarci per Omero, e per Shakespeare,

“questa prodigiosa sintesi ispano-moresco-sassone di gusto, che avrebbe suscitato riso irrefrenabile o dispetto in un vecchio ateniese della cerchia di Eschilo: ma noi accettiamo proprio questa caotica varietà di colori, questo guazzabuglio di quanto v’è di più delicato, di più rozzo e di più artefatto, con una segreta familiarità e compiacenza...”

Forse, aggiunge Nietzsche la nostra grande virtù del senso storico si pone necessariamente in contrasto con il buon gusto”, così come la nostra “umile curiosità plebea” risulta del tutto incomprensibile agli uomini della cultura aristocratica.¹⁵

E ancora: l'errore è quello di credere che la diffusione delle mescolanze renda superflue le distinzioni. Questo punto richiederebbe un ampio esame, che qui non è possibile intraprendere; ma alcune osservazioni sono necessarie. L'argomentazione di chi ritiene superflue le frontiere, intese come separazioni rigide, viene ad esempio formulata così: non esistono il bianco e il nero, ma solo infinite variazioni e sfumature di grigio.¹⁶

Quest'argomentazione è criticabile, per almeno due motivi:

1. la varietà delle combinazioni non rende superflua la conoscenza - la differenza tipologica - degli elementi che vanno a combinarsi, in quantità e soprattutto secondo modalità variabili. Si noti che il punto di vista quantitativo è pertinente soltanto se gli elementi mescolati sono omogenei (come nel caso del bianco e del nero); se invece la mescolanza riguarda elementi eterogenei (ad esempio, l'Es, l'Io, e l'Ideale dell'Io, nelle formazioni di compromesso descritte da Freud), se la mescolanza presuppone un'eterogeneità tra stili di pensiero, allora risulta più che mai necessario disporre di tipologie e distinzioni.
2. inoltre, le frontiere rigide non coprono tutto il ventaglio delle possibili relazioni. La relazione tra bianco e nero è un caso di opposizione tra contrari, per riprendere la tipologia aristotelica che in forma ridotta è stata ereditata anche dalla filosofia moderna. I contrari sono opposti che ammettono casi intermedi, dunque sono gli opposti mescolabili per eccellenza. Diverso però è il caso dei correlativi, cioè degli opposti interdipendenti, creati dal contrasto reciproco. Per esempio, la mescolanza di amore e odio non sopprime affatto la necessità di una distinzione. Anzi: è la distinzione che permette di analizzare le mescolanze più ambigue e più aggrovigliate. Bisogna dunque respingere l'equivalenza tra distinzioni e frontiere: le cosiddette 'frontierÈ sono distinzioni rigide, che sarebbe più opportuno chiamare separazioni.

Se rileggiamo i passi di Nietzsche, è difficile non avere l'impressione che egli stia considerando non tanto l'ibridazione tra contrari quanto piuttosto l'ibridazioni tra correlativi. Lo conferma lo stile agonistico di tutto il suo discorso, che mette l'accento su forze eterogenee: ad esempio, l'aristocrazia e la plebe, che esistono solo l'una in funzione dell'altra (non si può parlare di aristocrazia se non in relazione alla plebe, e viceversa, così come non esiste padrone senza servo o servo senza padrone). Introducendo un punto di vista conflittuale, Nietzsche può distinguere tra un nobile agonismo come quello tra apollineo e dionisiaco, che diede origine alla tragedia greca, e uno scontro paralizzante, di cui la modernità offre infiniti esempi.

Naturalmente, la tipologia nietzscheana è solo un punto di partenza. Per imparare a riconoscere le cattive ibridazioni occorrono strumenti di analisi, e molti esercizi di lettura dei testi: questo è un compito che spetta più alla teoria della letteratura che non all'estetica, ma che rende palese, ancora una volta, la necessità di un intreccio - di una buona ibridazione - tra filosofia e teoria letteraria.

7. Nel poco spazio ancora a disposizione tenterò di formulare, schematicamente, la pars construens del mio discorso. Mi limiterò a chiarire alcuni punti.

Una concezione modale fa emergere i modi d'essere: i modi d'essere non sono proprietà, anche se la prospettiva proprietaria tende a ignorare questa distinzione. Una concezione modale dell'identità - e questo vale, evidentemente, non soltanto per la dimensione finzionale ma anche per gli individui 'reali' - assegna il primato alla distinzione, al conflitto, tra rigido e flessibile in quanto categorie modali. Tale distinzione è prioritaria anche nei confronti delle modalità classiche (chiameremo così il possibile, l'effettuale, il necessario).

Come si è appena detto, la flessibilità degli individui non va pensata come la proprietà di un oggetto, cioè di un ente intramondano. Non si tratta della possibilità di piegare o di piegarsi, esemplificata da un arco, da uno stelo, ecc; o dalla schiena di Barkilphedro. Il personaggio di Victor Hugo sembra compiaciuto della propria duttilità - "Avere un giunco nella colonna vertebrale. Che fonte di fortuna !" - ¹⁷, che però equivale a una flessibilità inferiore, a una illimitata ma reattiva capacità di adattamento. La flessibilità superiore, l'autentica flessibilità, la flessibilità come modo d'essere (e non come disposizione comportamentale) implica un'altra logica: la logica della non-coincidenza.

Flessibile è l'individuo che non coincide con se stesso. E poiché l'identità è una relazione, flessibile è l'individuo la cui identità può venire espressa da 'A non è eguale a A'. Questa formula, utilizzata per esempio da Bachtin per indicare la volubilità ontologica dei personaggi di Dostoevskij,¹⁸ deve però venir pazientemente chiarita.

Nella realtà empirica, nella dimensione dell'effettualità, la non-coincidenza appare incomprensibile; e forse è così per ogni forma di pensiero 'cosalÈ o 'fattualÈ. Ogni oggetto, evidentemente, può subire delle modifiche nel tempo; ma come potrebbe un oggetto (un ente) non coincidere con se stesso nell'istante t in cui lo considero? E non è proprio questo ciò che il principio di non-coincidenza pretende di mettere in discussione?

In effetti è così: è questo il progetto ambizioso di una logica scissionale, che afferma la non-identità dell'identico come modo d'essere di alcuni enti. Come accedere però a questo spazio logico? Per quale via si potrà comprenderne la possibilità e la legittimità? Ebbene, a condizione di saper riconoscere il pluralismo logico del pensiero, il suo carattere sempre stilisticamente determinato. Se il pensiero non fosse sempre modo, modo di pensare, se il modo di pensare zerostilistico non fosse - al di là di ogni rifiuto o diniego - una soltanto tra le possibilità logiche, in tal caso il progetto di una logica scissionale non sarebbe né plausibile né legittimo. Se si riconosce invece la fallacia dello zerostilismo, e si assume il pensiero come sempre modalizzato, la non-coincidenza appare come una delle possibili identità dell'identità: perché la non-coincidenza è un modo d'identità.

L'identità è relazione: in una prospettiva modale, ciò che emerge non sono le caratteristiche tradizionalmente riconosciute (riflessività, simmetria, transitività), ma la differenza tra identità come coincidenza e identità come non-coincidenza.

Com'è stato prima ricordato, questa è una delle grandi intuizioni di Bachtin: la maggior parte dei personaggi, e per Bachtin anche quelli di grandi autori come Racine e Tolstoj, mostrano un'identità del tipo 'A = A'; in altri autori, l'equivalenza identitaria viene spezzata, i loro personaggi vivono nella non-coincidenza. Bachtin non approfondisce il problema dal punto di vista filosofico, e si affida alla ricchezza e alla suggestione delle sue analisi. Oggi dobbiamo saper andare oltre un'intuizione, che si presta a venir banalizzata dall'ideologia.

Torniamo alla domanda lasciata in sospeso: com'è possibile che un ente non coincida con se stesso nell'istante t in cui lo considero? Affermare questa possibilità non è forse violare il principio di non-contraddizione? Non è come affermare che nell'istante t qualcuno è seduto e non è seduto? A queste obiezione si dovrà rispondere ricordando, anzitutto, che soltanto dal punto di vista modale qualcuno può non-coincidere con se stesso. Inoltre, che il rapporto di non-coincidenza è un rapporto tra correlativi, e non tra contrari o contraddittori: A e non-A sono correlativi, cioè opposti che si definiscono in virtù della loro interdipendenza. Esistono nel conflitto che li oppone. Diversamente dai contraddittori, che si paralizzano reciprocamente (relazione di incompatibilità), i correlativi vivono in uno spazio di reciproca determinazione.

Proviamo a riassumere:

1. l'identità è un concetto modale, e non soltanto relazionale.
2. bisogna perciò distinguere tra due modi d'essere, o d'identità: quello degli enti che coincidono con se stessi, e che, nel linguaggio psicoanalitico, potremmo chiamare anche oggetti indivisi, e quello degli enti che non coincidono con stessi, cioè i soggetti divisi.
3. l'identità coincidente (o indivisa) è suscettibile di una descrizione soddisfacente tramite le proprietà. Potremmo dire che il suo modo d'essere è il modo proprietario. L'identità non-coincidente(o divisa) non viene mai definita adeguatamente tramite le proprietà, che pure possiede; per definirla, occorre una teoria degli stili.¹⁹
4. gli oggetti - ma anche i soggetti - coincidenti sono rigidi; i soggetti non-coincidenti sono flessibili.

Rigidità non significa banalmente una penuria di proprietà, e il loro permanere immutato nel tempo; soltanto nei casi più semplice la rigidità è invariabilità. Come si è visto, la rigidità può esistere nella forma del multi-rigido, come elenco sempre virtualmente prolungabile e modificabile di tratti proprietari.

Non esistono soggetti definiti esclusivamente dalla flessibilità. Potenzialmente, ogni soggetto è costituito dal conflitto tra flessibilità e rigidità: c'è una rigidità alla quale non si può sfuggire, e che comprende, oltre a molte caratteristiche fisiche, ciò che siamo abituato a chiamare 'il caratterÈ; e c'è una flessibilità che può restringersi fin quasi a scomparire, se non viene coltivata. Negli individui (reali o finzionali) dotati di maggior complessità, la flessibilità si manifesta nell'intreccio conflittuale tra stili di pensiero: è tale intreccio a decidere ciò che chiamiamo talvolta 'il destino'.

8. Nell'ambito della teoria letteraria, la concezione proprietaria del personaggio è stata messa in discussione sia dallo strutturalismo che dalla psicoanalisi. Per gli strutturalisti l'identità di una personaggio non va cercata nei suoi tratti bensì nelle relazioni oppositivo-differenziali con gli altri personaggi; per la psicoanalisi l'identità viene definita dai processi di identificazione, cioè dalle relazioni con un'alterità che comprende il simile (a piccolo, nella terminologia di Lacan) ma anche i modelli, le costruzioni simboliche (il Grande Altro).

Possiamo quindi affermare che, nel corso del XX secolo, è stata proposta in differenti versioni (si ricordi anche quella heideggeriana) una visione relazionale dell'identità, in base alla quale dovrebbe essere facile percepire i limiti e le semplificazioni della concezione proprietaria. La visione relazionale non è necessariamente una visione modale: il che significa che è necessario ancora una lungo lavoro affinché l'identità venga riconosciuta nella pluralità e nell'eterogeneità dei suoi modi.

Note

1. L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, 1977 (a cura di G.H. von Wright); trad. it. Pensieri diversi (a cura di M.Ranchetti), Milano, Adelphi, 1980, p. 97.
2. Th. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 1962; trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino, Einaudi, 1978.
3. Mi permetto di rinviare a G. Bottiroli, Che cos'è la teoria della letteratura. Fondamenti e problemi, Torino, Einaudi, 2006.
4. M. Heidegger, Sein und Zeit, 1927; trad. it. Essere e tempo, Milano, Longanesi, 2005 (nuova edizione a cura di F. Volpi), p. 31.
5. Barthes, S/Z, 1970; trad. it. di L. Lonzi, Torino, Einaudi, 1973, pp. 173-174.
6. Ivi, p. 174.
7. Cfr. Paolo Mastrolilli, "Sen - Rushdie. Duello sull'identità" in La Stampa, 3 maggio 2006.
8. Cfr. A. Sen, Identity and Violence, 2006; trad. it. Identità e violenza, Laterza, Roma-Bari 2006, p. 6.
9. Cfr. l'Introduzione a Problemi del personaggio, Il Sestante, Bergamo, 2001.
10. "A una prigione si sarebbe rassegnato. Finire i propri giorni da prigioniero - questa sarebbe la meta di una vita. Ma era una gabbia a sbarre. Indifferente, dispotico, come se fosse stato a casa sua, il fragore del mondo entrava e usciva dalle sbarre come un'onda, il prigioniero, a ben guardare, era libero, poteva partecipare a tutto, niente di quello che accadeva fuori gli sfuggiva, avrebbe potuto perfino lasciare la gabbia, le sbarre distavano metri l'una dall'altra, egli non era neanche prigioniero""(Egli, quaderno del 1920, in F. Kafka, Skizzen – Parabeln – Aphorismen. Schizzi – Parabole – Aforismi, a cura di G. Baioni, Milano, Mursia, 1983, p. 257).
11. "a enumerare con scioltezza gli attribuiti del padre.
    «Studente in medicina, rematore, tenore, filodrammatico, politicante di quelli che gridano, signorotto di campagna, benestante, bevitore, grand'amicone, barzellettiere, segretario di qualcuno, qualcosa in una distilleria, esattore, bancarottiere e attualmente elogiatore del proprio passato »”, J. Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man, 1916; trad. it. di C. Pavese. Ritratto dell’artista da giovane, Milano, Mondadori, p. 327.
12. M. Proust, A l'ombre des jeunes filles en fleurs, in A la recherche du temps perdu, 1913-1927, a cura di P. Clarac e André Ferré; trad. it. di M. Bongiovanni Bertini, All'ombra delle fanciulle in fiore, Torino, Einaudi, 1978, p. 18.
13. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, 1886; trad. it. Al di là del bene e del male, aforisma 223, in Opere, vol. IV, t.2, Milano, Adephi, 1986, p. 130.
14. Ivi, aforisma 208, pp. 113-114.
15. Ivi, aforisma 224, pp. 130-133.
16. “La cultura dei nostri padri è un tessuto di enunciati (...) È una cultura grigia, nera di fatti e bianca di convenzioni. Ma non ho trovato alcuna ragione sostanziale per concludere che vi siano in essa fili del tutto neri o altri del tutto bianchi” (W. O. Quine, I modi del paradosso e altri saggi, 1953; trad. it. Il Saggiatore, Milano 1966, p. 196).
17. V. Hugo, L'homme qui rit, 1869; trad. it. di R. Mucci, L'uomo che ride, Firenze, Sansoni, 1965, p. 189.
18. M. Bachtin, Dostoevskij. Poetica e stilistica, 1929-1963, trad. it. di G. Garritano, Torino, Einaudi, 1968, p. 81.
19. Gli stilemi sono invece un tratto proprietario.