Identità come identificazione: nei film (e non negli spettatori)

1. La nozione di ‘identità’ è fortemente polisemica. E la sua polisemia è così difficilmente penetrabile da far apparire parziali, miopi e confuse le mappe che sono state finora costruite e che sono a disposizione. La filosofia non dispone per ora di una mappa soddisfacente, anche solo nelle linee fondamentali, e probabilmente non riuscirà a costruirla se continuerà a sottovalutare l’importanza della sfera estetica.1 Questo è il punto di vista che vorrei illustrare.

Se si vuole accedere realmente al problema occorre sbarazzarsi subito dell’approccio ideologico, oggi abbastanza diffuso, secondo cui sarebbe possibile definire l’identità in base a una proprietà dominante (l’identità sarebbe ‘buona’ oppure ‘cattiva’, fluida oppure solida, e così via)2 ma anche di alternative che ambiscono a una maggiore dignità teorica, come quella tra essenzialismo (naturalismo) e costruzionismo. Dobbiamo chiederci allora quali potrebbero essere i criteri, grazie a cui giudicare – e anzitutto comprendere – una qualunque teoria dell’identità

Ecco i criteri che propongo : a) la logica; b) l’apparato delle categorie; c) le concezioni, cioè i modelli, e loro capacità euristica. Presenterò adesso una mappa ispirata a questi criteri: per evidenti ragioni di spazio la mia esposizione risulterà assai schematica, e dovrà essere ripresa più ampiamente in altra sede.

2. Perché la sfera estetica? Perché la letteratura e il cinema offrono costruzioni narrative di grande complessità, in relazione alle quali un’indagine sui meccanismi identitari potrebbe rivelarsi più fruttuosa delle analisi sociologiche. Il mio punto di partenza sarà un classico della teoria letteraria, e precisamente il libro di Bachtin su Dostoesvkji. La straordinaria mobilità e volubilità dei personaggi dostoevskiani suggerisce a Bachtin una distinzione, che è prima di tutto una distinzione logica: mentre l’identità dei personaggi tradizionali può venir espressa dal principio ‘a = a’, le identità eminentemente dostoevskiane esigono di venir pensate mediante il principio ‘a = non-a’.3 Questa formulazione potrebbe venir considerata come una forzatura, una ‘licenza’ consentita a chi si muove in un territorio estraneo alla conoscenza, al vero e al falso, mentre un logico non potrebbe prenderla sul serio. Ma una narrazione letteraria è semplicemente fiction? E la logica è inevitabilmente una forma di pensiero che, al di là delle differenze tra Aristotele e Frege (differenze che, come vedremo, vanno assolutamente ridimensionate), non potrebbe mai riconoscere la plausibilità di ‘a = non a’?

Questa formula appare radicalmente in contrasto con il principio di non-contraddizione, e tanto basta per delegittimarla. Non immediatamente, però, agli occhi di chi ritiene che i progetti di ‘superamento’ o di ridimensionamento del principio di non-contraddizione esprimano un’esigenza legittima, e non vadano respinti a causa delle difficoltà che hanno incontrato e delle elaborazioni, palesemente inaccettabili, mediante cui si sono talora presentate. Il discredito che la dialettica ha attirato su di sé sembra scoraggiare qualunque tentativo di sottrarsi alle rigidità che caratterizzano sia la logica antica (Aristotele, gli Stoici) sia la moderna logica simbolica, nelle sue varianti. Sia chiaro che non intendo proporre una riesumazione della dialettica. In ogni caso, se siamo disposti ad ammettere che la rigidità è un limite (un difetto, una storpiatura) inaccettabile per il pensiero, a meno di non limitare fortemente l’ambito di applicazione; se, improvvisamente, la famiglia delle logiche che chiameremo separative, o disgiuntive (da Aristotele a Frege, alle logiche polivalenti, ecc.), ci appare, per usare una metafora di Wittgenstein, come “un linguaggio già deformato come da scarpe troppo strette”,4 allora non ci sentiremo più di escludere che la formula ‘a = non-a” – di cui non riusciamo a comprendere il senso – sia meritevole di una qualche indagine.

Ma qual è il senso di questa formula? La sua oscurità, e apparente insensatezza, non deriverà forse dall’essere una enunciazione abbreviata? Proviamola a scriverla così: “a = a e non-a”. L’oscurità rimane, ma abbiamo fatto un primo passo in avanti. Possiamo intuire, quantomeno, che la formula della ‘non-identità’ (chiamiamola così, per il momento) non propone un rovesciamento meccanico del principio di non-contraddizione, riscritto come principio di identità (a = a); in tal caso, dovremmo constatare semplicemente la trasgressione – incomprensibile, inaccettabile – del più saldo dei principi logici.

Quello che dobbiamo chiederci è se il carattere saldo e infrangibile del principio di non-contraddizione non abbia condizionato la riflessione logico-filosofica, e non abbia favorito il sorgere di una convinzione fallace: in virtù della sua stessa saldezza e irrefutabilità, il principio non potrebbe esistere che in una sola versione – intendo una sola versione concettuale, al di là di possibili variazioni dal punto di vista linguistico ed espositivo. Si aprirebbe allora una nuova via di ricerca: la formula ‘a = a e non-a’ non andrebbe intesa come un rifiuto del principio di non-contraddizione; essa rifiuta precisamente la versione rigida del principio, che si tende a considerare come l’unica versione possibile. La formula ‘a = a e non-a’ suggerisce dunque un mutamento di prospettiva, una prospettiva modale (in un senso più ampio di quello evocato dalle riflessioni sulle modalità classiche).5 L’identità va indagata nei suoi modi d’essere – l’identità è l’insieme dei modi di identità.

3. Per delineare questa impostazione di ricerca potrebbe essere opportuno prendere spunto ancora da Wittgenstein, che nel Tractatus osserva: “Dire di due cose che sono identiche è un non-senso, e dire di una cosa che è identica a se stessa è non dire niente”.6 Propongo di leggere questa osservazione in maniera sintomale, come l’indicazione intuitiva di un nucleo di problemi che però non vengono messi a fuoco.

Il carattere tautologico e vuoto della formula ‘a = a’ viene normalmente accompagnato da una esplicitazione, che consiste nell’indicare alcune proprietà formali (o principi, o regole logiche). Il concetto di ‘identità’ viene pensato come una relazione (a = a), il che non implica, come vedremo tra poco, che ogni discorso sull’identità debba assumere una prospettiva relazionale (cioè che ogni concezione o modello dell’identità debba essere ‘relazionale’). Al contrario, la formula ‘a=a’ esprime una concezione atomistica e anti-relazionale. Questo aspetto verrà chiarito quando inizieremo a parlare dei modelli.

Dunque, il termine identità va inteso come una relazione (o predicato a due posti). E tale relazione sarebbe caratterizzabile mediante una serie di proprietà, anzitutto la riflessività, la simmetria e la transitività).7 Limitiamoci alla prima. Come osserva Pascal Engel, che cosa potrebbe esserci di più evidente del principio di riflessività? Esso afferma che ogni cosa è identica a se stessa, o che ogni cosa ha la proprietà di essere identica a se stessa.8 Tuttavia, se esaminiamo più attentamente questa enunciazione, sorgono delle perplessità. Viene da chiedersi: la riflessività è realmente una proprietà? Nell’accezione usuale, una proprietà è tale che almeno due oggetti possono averla; ma ‘essere-identico-a-se-stesso’ è per definizione una proprietà che non può essere posseduta che da un solo oggetto, quello di cui si predica precisamente tale proprietà. Dobbiamo ammettere, allora, che ‘essere-identico-a-se-stesso’ è una strana proprietà, che non potrà venir messa sullo stesso piano di ‘essere rosso’ o ‘essere un buon nuotatore’.9

Questa proprietà è strana e sconcertante per il motivo indicato da Wittgenstein, e cioè perché ‘a=a’ non dice niente, mentre da un proprietà nel senso usuale ci attendiamo che ci informi su una caratteristica posseduta dall’ente, o dall’individuo (è questo lo spazio ontologico che ci interessa) di cui stiamo parlando, e dunque che ‘dica qualcosa’? La stranezza potrebbe venire comunque giustificata con il carattere formale di questa proprietà: la sua funzione non è quella di darci informazioni su ‘come è’ un oggetto o un individuo, bensì di tracciare i limiti e di determinare lo statuto che un ente individuale può assumere. Ma allora è vero e non è vero che ‘a = a’ non dice niente: non dice niente dal punto di vista del dictum, però dice moltissimo dal punto di vista del modus.

Dire di un ente che ‘coincide con se stesso’ è totalmente diverso dal dire che ‘non-coincide con se stesso’. Con questa distinzione si esce dal truismo di ‘a=a’. Dunque, la domanda da porre è la seguente: che cosa s’intende dire quando si dice che ‘X è identico a se stesso’ ? Che il suo modo d’essere è la coincidenza? Rispondendo a questa domanda, si inizia comunque a dire – a fare asserzioni non fattuali o empiriche, bensì modali.10

E diventa possibile riconoscere e respingere la fallacia in base a cui la nozione di ‘identità’ e quella di ‘coincidenza’ sono state considerate equivalenti. Chiamerò anti-modale questa fallacia perché essa agisce contro la possibilità di distinguere tra differenti modi d’essere, e dunque modi di identità. Le opzioni che vengono dischiuse dalla prospettiva del modus corrispondono dunque a differenti impegni di tipo logico e ontologico.

4. Quali sono i limiti dello spazio logico e ontologico, governato da ‘a = a’? La domanda acquista un valore e un interesse ben determinato se ci si interroga sui modelli di identità che sono compatibili con tale spazio.

Il principio ‘a = a’ non esaurisce il concetto (polisemico) di identità, e indica soltanto una delle due grandi vie che possiamo esplorare. Diremo che è la via dell’identità come coincidenza, degli enti che coincidono con se stessi: dal punto di vista logico, è la via delle logiche disgiuntive (o separative). La terminologia che propongo dovrebbe apparire pienamente giustificata se si osserva che l’obiettivo di queste logiche è la buona separazione di ogni ente da qualsiasi altro (quale che sia lo statuto interno di ciascuno di essi). Esse corrispondono all’ideale separativo auspicato da Frege: il pensiero deve tracciare confini netti.11

Qui ci occuperemo soltanto degli individui, non importa se reali o finzionali - il loro statuto identitario, in quanto modo logico di identità, non è toccato da questa differenza: diremo, allora, che nello spazio dell’identità-coincidenza l’individuo va inteso come idem (più esplicitamente: idem = idem), e il soggetto come un soggetto indiviso (ciò non esclude, lo ripeto, articolazioni interne; che cosa sia da intendere con ‘soggetto diviso’ - e non semplicemente ‘moltiplicato da separazioni’ - , lo vedremo tra poco).

In questo ambito possiamo ancora distinguere due modelli di identità, che chiameremo proprietario e mereologico. Ciascuno di questi modelli esprime una concezione facilmente e immediatamente afferrabile, almeno a un primo sguardo. ‘Concezione proprietaria’ significa che un individuo viene definito da una serie più meno ampia di proprietà; ‘concezione mereologica’ significa che un individuo viene definito dalle parti che lo compongono, e che risulteranno più o meno numerose a seconda dell’approccio analitico che si decide di utilizzare. La variabilità numerica riguarda anche il modello proprietario: in effetti, l’elenco dei tratti contingenti appare indefinitamente prolungabile.12 Come rappresentante paradigmatico del primo modello si potrebbe menzionare Aristotele, per il secondo Hume.

Ciascuna delle due concezioni sembra in grado di ospitare molte varianti. Ad esempio, nella concezione mereologica potrebbero confluire diverse teorie nate nell’ambito della filosofia analitica della mente e delle scienze cognitive: la concezione della mente modulare (Fodor), la teoria della mente cooperativa (Minsky), ma anche concezioni più (radicali) che dovranno venir valutate con attenzione, ad esempio la teoria di Dennett, secondo cui l’esistenza di un Io unitario è soltanto un’illusione, e ciò che chiamiamo Io è soltanto il prodotto dell’attività di processi subpersonali e inconsci (inconsci non in senso freudiano, evidentemente), di una molteplicità di agenzie impersonali, homuncoli stupidi le cui interazioni riuscirebbero comunque a generare i processi mentali superiori, e anche le attività di auto-rappresentazione che fanno credere al soggetto di essere un’unità. A un corpo corrisponde una mente, per il senso comune. Invece, secondo Dennett “Nel nostro cervello c’è un’aggregazione un po’ abborracciata di circuiti cerebrali specializzati, che, grazie a svariate abitudini indotte in parte dalla cultura e in parte dall’autoesplorazione individuale, lavorano insieme alla produzione più o meno ordinata di una macchina virtuale, la macchina joyciana. Facendo lavorare per una causa comune questi organi specializzati che si sono sviluppati indipendentemente (…), questa macchina virtuale, questo software del cervello, opera una sorta di miracolo politico interno: crea un comandante virtuale dell’equipaggio, senza conferire a nessuno dei poteri dittatoriali a lungo termine. Chi comanda? Prima una coalizione e poi un’altra …”.13

Il bersaglio delle critiche di Dennett è dunque l’Io unitario, che egli indica con svariate espressioni, lo Spettatore del Teatro Cartesiano, il Dirigente Superiore, il Boss nel Corpo, lo Spettro nella Macchina: a questo modello semplicistico egli oppone il modello delle Molteplici Versioni.14 Dennett ritiene che la sua proposta, così come quella di Parfit che egli cita con approvazione, rappresentino una svolta radicale nei confronti del senso comune, e anche della tradizione filosofica. Non senza un certo compiacimento egli commenta così i risultati della propria ricerca: “Non siamo appena riusciti, infatti, a liberarci dei modi tradizionali di pensare?”.15 Io ritengo invece che le ricerche di Dennett e di Parfit siano l’espressione di una miopia filosofica che diventa visibile quando le osserviamo dal punto di vista delle categorie, e più in generale della concezione (o modello) dell’identità.

Quali sono le categorie filosofiche privilegiate da Dennett? Non può esservi alcun dubbio, sono l’Uno e il Molteplice. Più precisamente: per Dennett l’alternativa tra l’uno e il molteplice è la Grande Alternativa. Egli mostra di ignorare completamente un’altra possibilità di ricerca, incentrata sulla coppia ‘indiviso – diviso’. Ma diviso, nel senso che verrà precisato, non equivale a ‘moltiplicato’, o a ‘ramificato’ (una nozione essenziale in Parfit): infatti, moltiplicazione e ramificazione sono operazioni ancora solidali con la concezione del soggetto idem, del soggetto definito da ‘a = a’, di cui la concezione mereologica rappresenta una delle varianti fondamentali. Le diverse concezioni mereologiche sono tutte tradizionali, dal punto di vista logico. Sono interamente costruite sul presupposto che la logica possa assumere soltanto una forma disgiuntiva – e ciò corrisponde alla fallacia dell’identità come coincidenza.

Nello spazio logico di ‘a = a’, o dell’identità nel modo della coincidenza, è sempre possibile che sorga la divaricazione appena descritta: alle concezioni unitarie, centrate, fondate sulla convergenza delle proprietà o sull’integrazione delle parti, si contrappongono le concezioni aggregative, acentrate, che incoronano il Molteplice. L’identità appare come instabile e indeterminata – gli individui appaiono come aggregati provvisori in un pulviscolo globale. Non intendo negare la differenza tra i due tipi di concezione identitaria: ma le loro differenza è molto meno grande di quanto i rappresentanti del ‘mereologico acentrato’ tendono a credere e vorrebbero far credere. L’alternativa tra uno e molteplice - quella che per Dennett e Parfit è la Grande Alternativa 16 – rivela tutta la sua povertà, concettuale e anche euristica, descrittiva, non appena ci disponiamo a indagare forme di identità complesse.

Ma il termine complessità deve venir chiarito perché Dennett è convinto di aver fondato la sua tesi proprio su casi che venivano ignorati o sottovalutati dal ‘modello semplicistico’ dell’Io unitario. Questi casi, che non possono non colpirci emotivamente per la loro drammaticità esistenziale, sono classificati dalla psichiatria con l’etichetta DPM (Disturbo della Personalità Multipla). Essi forniscono a Dennett un’indispensabile base empirica, o ‘sperimentale’. Come scienziati del sé, osserva infatti Dennett, vorremmo eseguire esperimenti controllati per capire che cosa avviene in un corpo abitato da più io, che lottano per acquisire il controllo. E aggiunge: “L’etica ci impedisce di eseguire tali esperimenti, ma, come spesso accade, noi possiamo servirci dei dati generati da qualche esperimento terribile che la natura stessa esegue e trarne cautamente le conclusioni”.17 Ebbene, qual è “L’Esperimento Terribile per il Dr. Dennett” – potremmo indicarlo così, ricalcando titoli di film, e sostituendo alla preposizione ‘di’ la preposizione ‘per’, in quanto non è lo scienziato a eseguire l’esperimento ? Si tratta, per l’appunto, della malattia mentale chiamata Disturbo della personalità multipla, in cui un singolo corpo umano sembra abitato da parecchi sé, ognuno, solitamente, con un nome proprio e un’autobiografia.

Secondo Dennett questo è un processo di divisione (p. 467) – e potremmo chiamarlo così, a condizione però di saper riconoscere la polisemia del ‘diviso’. Ritengo che sia più opportuno, se intendiamo sviluppare delle riflessioni rigorose, parlare di processi di frazionamento, e di moltiplicazione. Ma quale sarebbe la differenza decisiva, e non banalmente esteriore, tra ‘frazionamento’ e ‘divisione’ (nel senso freudiano/lacaniano che siamo ormai sul punto di introdurre e di determinare) ? Ciò che sfugge completamente a Dennett è il carattere rigido dei processi di frazionamento. Eppure è lui stesso a descriverli così: per allontanare da sé una sofferenza intollerabile, alcuni individui, nella loro infanzia, hanno dovuto attuare una disperata ridefinizione dei propri confini. “Quello che fanno, quando sono messi di fronte a un conflitto e a un dolore soverchianti, è questo: “se ne vanno”. Creano un confine che lascia fuori l’orrore, in modo che esso non capiti a loro”.18 Dunque la mente si irrigidisce, per difendersi dal dolore: e il nuovo confine è il prodotto di un irrigidimento, è un confine rigido. Ma non tutti i confini sono rigidi: le individualità complesse che sono fondamentali per il programma di ricerca, in cui mi riconosco, sono caratterizzate dalla flessibilità.

La rigidità è quasi sempre causa di impoverimento – dunque una soggettività che si irrigidisce e si fraziona per irrigidimento non è una individualità complessa (come crede Dennett) bensì una individualità impoverita. Nelle soggettività complesse i confini vengono continuamente oltrepassati, avvengono miscelazioni, ecc. La complessità e la ricchezza di un soggetto dipendono dalla sua capacità oltrepassante e metamorfica – è forse questa la grande lezione di Nietzsche, prima di essere la teoria di Freud.

Ci sono ancora due aspetti da chiarire, in attesa di introdurre la concezione relazionale e modale dell’identità. Il primo riguarda la nozione di ‘confine’. Non stiamo facendo un torto a Dennett, vincolandolo a una concezione rigida dei confini? In effetti, Dennett afferma che “i confini del sé biologico sono porosi e indefiniti”, 19 ipotizza per i nostri sé “la stessa permeabilità e flessibilità di confini dei sé più semplici della altre creature”. E quando sottolinea la possibilità, per ciascuno di noi, di espandere o di restringere i propri confini personali, sembra avvicinarsi molto alla concezione di cui intendo affermare la validità. Dobbiamo fare però attenzione: non basta inciampare in un problema, senza neanche accorgersene, e proseguire barcollando per qualche passo, per avere – o avere intuìto - l’accesso a una teoria.

Concettualmente, il problema va posto così: i confini vaghi sono confini elastici, flessibili, in un’accezione rigorosa ? L’indebolimento della rigidità equivale alla flessibilità, o è soltanto un’altra versione del rigido ? E per quanto riguarda la teoria dell’identità: un soggetto idem non va più considerato tale se gli attribuiamo dei confini vaghi?

Non mi sembra che ‘vaghezza’ e ‘flessibilità’ siano nozioni equivalenti. Un individuo può avere dei confini sfumati, ma se è rigido, continua a essere rigido. C’è ancora un’ambiguità che dobbiamo sciogliere: ‘vaghezza’ sembra un termine che appartiene dal lessico cognitivo, mentre ‘flessibilità’ potrebbe riferirsi tanto a un modello (di classificazione) quanto alle proprietà ontologiche. Forse si dovrebbe parlare di ‘indeterminatezza’. In ogni caso, vorrei concentrare l’attenzione sulle caratteristiche (non necessariamente sulle ‘proprietà’) ontologiche.

Il punto è questo: in un modello biologico come quello di Dennett, neanche il più elastico dei confini mette realmente in discussione il principio ‘a = a’, o la concezione del soggetto idem. La porosità dei confini non implica di per sé una concezione relazionale, anche se, certamente – e non possiamo non sottolinearlo – ne suggerisce in qualche misura la necessità. Si eviti allora l’equivoco di intendere la rigidità come ‘staticità’: le due nozioni non si equivalgono automaticamente. Anche il soggetto più sfrenatamente dinamico può continuare a essere rigido, se si limita a sostituire una rigidità con un’altra, a variare le proprie rigidità (così come il codice adottato da due agenti segreti non smette di essere univoco, univocamente rigido, per il fatto di venire cambiato ogni giorno, o più volte al giorno). La flessibilità è un’altra cosa.

4. L’ultimo aspetto da chiarire riguarda i modelli dell’identità che troviamo in Freud. Non mi riferisco solo a quelli esplicitamente delineati, come la prima e la seconda topica, perché il modello più originale è quasi sempre sfuggito all’attenzione dei lettori. In effetti Freud non gli ha conferito l’evidenza che avrebbe meritato, e non lo ha presentato come un progresso decisivo rispetto alle due topiche (la prima distingue tra coscienza, preconscio e inconscio; la seconda tra Io, Es e Super-io). Mi sembra innegabile però che entrambe le topiche debbano essere considerati modelli mereologici. Dal punto di vista concettuale, essi si collocano nel medesimo spazio in cui è legittimo incontrare, per esempio, il modello platonico della psiche, con la divisione tra diverse parti dell’anima. Questa affinità epistemologica non cancella le differenze, evidentemente: e se Freud si è riconosciuto nei modelli che ha esplicitamente indicato, ciò si deve alla sua insistenza su quella che gli sembrava la novità maggiore rispetto alla tradizione filosofica, cioè l’ipotesi di una zona inconscia della psiche. La mia tesi è che ammettendo una zona inconscia non si varcano i limiti dei modelli mereologici (in quanto modelli imperniati su parti o zone). Inoltre, che la rivoluzione freudiana non può essere individuata soltanto nella scoperta dell’inconscio – e sia pure di un inconscio definito in maniera profondamente diversa dall’inconscio romantico, ecc. Quella di Freud è la prima teoria del soggetto diviso, e in ciò va individuata la sua novità.

Siamo giunti al punto decisivo: la teoria dell’identità reperibile in Freud non è più una teoria dell’identità-coincidenza, o del soggetto idem. Per Freud – per l’autore di Psicologia delle masse e analisi dell’io (1921) – l’identità è l’insieme dei processi di identificazione grazie a cui un soggetto diventa quello che è.

L’identificazione è una relazione tra due soggetti, che chiameremo idem e alter. Si dovrà dire, allora, che in un qualunque processo di identificazione idem non coincide più con se stesso, o che ‘idem è alter’. Quella che è stata appena presentata è, finalmente, una concezione relazionale dell’identità: il soggetto non possiede proprietà o parti se non in relazione a un altro soggetto.

Come sarà possibile allora, per questo soggetto, essere se stesso? Questa domanda ci conduce su un terreno completamente nuovo rispetto a quello delle concezioni proprietarie e mereologiche: uno spazio intrinsecamente paradossale, in cui il non-identico penetra nell’identità e la costituisce. Nell’identificazione il soggetto è se stesso in quanto diviso da stesso. ‘A non è eguale ad A’: è questo il significato da attribuire alla formula di Hegel, secondo cui l’identità è identità dell’identità e della non-identità, e alla formula di Sartre, secondo cui l’uomo è ciò che non è e non è ciò che è. Esse dovrebbero risultare comprensibili nel loro preciso significato logico, non come negazioni o rovesciamenti meccanici (e incomprensibili) del principio di non-contraddizione, ma come superamento della versione rigida (a = a), come negazione della fallacia che considera equivalenti identità e coincidenza.

5. Esaminiamo ora più dettagliatamente il modello del 1921. A partire dal capitolo 7 di Psicologia delle masse e analisi dell’Io, Freud delinea per la prima volta in maniera sistematica il concetto di identificazione. Egli considera quattro possibilità: le prime due si riferiscono al rapporto tra un soggetto e un altro soggetto, la terza e la quarta al rapporto tra un singolo e un gruppo (folla o massa, aggregazione senza o con un leader). Qui ci limiteremo ai primi due casi.

Perché l’identità è identificazione? Perché la condizione umana è definita non soltanto dal desiderio di avere, ma anche e più essenzialmente dal desiderio di essere. E’ nel desiderio di essere che si deve riconoscere la forza che rende possibile la non-coincidenza, come modo d’essere dell’ente che noi sempre siamo (se decidiamo di slittare dal lessico freudiano a quello heideggeriano). Per la psicoanalisi il soggetto è un soggetto diviso in quanto costituito dai processi di identificazione. Dunque è diviso in due sensi: in quanto articolato in parti o sistemi (ma questa è ancora l’accezione mereologica) e in quanto diviso da se stesso – intrecciato con alter, molte e molte volte, e in molti modi.

Non esiste un nucleo originario, una serie di proprietà, a cui il soggetto potrebbe riferirsi per essere se stesso o ‘fedele a se stesso’. Si può parlare di ‘fedeltà’ solo in riferimento a una vocazione, cioè a possibilità (di nuovo, riscontriamo una forte affinità tra la psicoanalisi e l’ontologia esistenziale di Essere e tempo, in cui il Dasein è definito come poter-essere). L’identità è relazionale. Il nucleo che definisce inizialmente il soggetto è una massa di pulsioni, e la pulsione è una forza plastica – dunque, determinabile sempre dall’altro. Più precisamente, la pulsione è conflitto tra la plasticità e la tendenza alla ripetizione, che la irrigidisce. Ogni forma, anche la più contingente, è un’occasione – una possibilità - di irrigidimento (di un eterno ritorno dell’eguale).20 Pertanto il soggetto va pensato come conflitto tra rigidità e flessibilità.

Grazie alla sua flessibilità, esso è capace di innumerevoli identificazioni – e dunque di una continua metamorfosi. Ogni assimilazione di alter trasforma idem, più o meno radicalmente. La ricchezza della teoria freudiano/lacaniana, e la sua superiorità nei confronti dei modelli sociologici, anche i più recenti, dipende da alcune fondamentali distinzioni, che ora cercherò di illustrare rapidamente.

Abbiamo visto che inizialmente il soggetto è una massa plastica.21 Per quali vie inizia a differenziarsi, ad articolarsi? Freud distingue due tipi di relazione tra idem e alter: nel primo caso, l’alterità che viene interiorizzata va a costituire (e successivamente a modificare) la zona dell’Io; nel secondo caso, va a costituire, e a modificare, la zona dell’Ideale dell’Io.22 In assenza del secondo tipo, il soggetto sarebbe costituito soltanto da un Es e da un Io. Traducendo il modello del 1921 nel linguaggio di Lacan, diremo che il primo tipo riguarda prevalentemente il registro dell’Immaginario, mentre il secondo tipo riguarda prevalentemente il Simbolico. Si ricordi però che i registri sono costantemente intrecciati.

Alcune precisazioni, e qualche esempio. L’identificazione non è semplicemente imitazione perché modifica profondamente la nostra personalità. Invece i processi di imitazione o di mimesis, propriamente intesi, riguardano il comportamento esteriore, forme di apprendistato, ecc.: naturalmente la mimesis può scivolare nell’identificazione, però i due processi sono essenzialmente diversi.23 L’identificazione in senso proprio non è neanche un’immedesimazione cognitiva nella mente di un altro: questo tipo di esplorazione e di accesso non implica in alcun modo una interiorizzazione, e le trasformazioni che ne seguirebbero. Tra gli innumerevoli esempi, mi limito a menzionare l’accesso privilegiato alle menti femminili in What Women Want. Questa conoscenza, resa possibile nella finzione da un misteriosa scossa elettrica, non ha nulla a che vedere con l’identificazione, nel senso che stiamo descrivendo. Si noti inoltre che il protagonista realizza in maniera assai ristretta e parziale l’auspicio dell’ultimo Freud, sapere ‘che cosa vogliono le donne’. Egli accede solo alle zone coscienti, a pensieri e desideri consci – mentre il desiderio affonda nell’inconscio.

L’identificazione non è un processo controllabile dalla coscienza. Naturalmente il soggetto può essere consapevole in linea generale dei propri sentimenti di ammirazione, di venerazione, e di dipendenza nei confronti di un altro, ma ciò non implica la possibilità di controllare le trasformazioni provocate e scatenate dal ‘diventare l’altro’.

Dobbiamo considerare ancora due aspetti: la durata e l’intensità. In quanto favorisce trasformazioni rilevanti, l’identificazione è un processo che esige tempo; ciò non esclude una folgorazione iniziale, che forse rappresenta, anzi, la modalità più comune. In altri casi l’attrazione verso alter è accompagnata inizialmente (o permanentemente) da una forte ambivalenza.

Le identificazioni brevi vanno considerate per lo più effimere, sterili, ‘usa e getta’,24 ma esistono identificazioni di breve durata contraddistinte da una straordinaria intensità. Nell’Inferno dantesco, l’identificazione con il simile, cioè i peccatori, non dovrebbe mai prolungarsi oltre il tempo necessario per comprendere la loro colpa. I dannati sono ‘tentazioni di identità’, e non dovrebbero essere nulla di più. Ma nel Canto V il racconto della vicenda di Paolo e Francesca provoca nel protagonista una identificazione ‘invidiosa’ (così nell’interpretazione di Borges),25 di tale intensità da generare un conflitto. Dante desidera essere un dannato ! – desiderio insostenibile, rispetto a cui lo svenimento è la migliore via d’uscita (“E caddi come corpo morto cade”).

6. Con Lacan si verifica una svolta, la cui portata filosofica non è stata ancora compresa adeguatamente. Dalla concezione relazionale dell’identità si passa a una concezione modale: la svolta era implicita in Freud, ma soltanto con Lacan la non-coincidenza viene interpretata mediante modi o stili. Le fondamentali modalità dell’esperienza vengono chiamate da Lacan registri: Immaginario, Simbolico, Reale. Solamente i primi due, però, possono venir considerati a pieno titolo modi di pensare e modi di guardare; in effetti le operazioni mentali sembrano non poter fare a meno di articolare ciò che si presenterebbe altrimenti come un flusso indifferenziato; viceversa, quando entriamo nel Reale sperimentiamo il collasso delle articolazioni. Non di colpo, e forse mai fino alla perdita totale di ogni forma; tuttavia il regno delle forme e dei nomi, ciò che chiamiamo ‘realtà’, il mondo accessibile linguisticamente e intersoggettivamente, si deforma e si sfalda. Anche così in diversi modi, e non necessariamente lungo la via della frammentazione caotica; almeno esteriormente l’identità può assumere apparenze di normalità sociale. Per esempio, Norman Bates è in grado di gestire un motel, ricevere i clienti, porgere loro il registro su cui scriveranno i loro nomi, pulire le stanze, ecc. La sua identità è però determinata dal rapporto con ciò che Lacan chiama das Ding, la Cosa.

Das Ding non è propriamente un oggetto, perché gli oggetti appartengono alla realtà, e non al Reale. Potremmo definirlo piuttosto un’entità paradossale, un vuoto che abita l’oggetto del desiderio, e che in quanto tale sfugge ad ogni rappresentazione possibile, e nello stesso tempo un pieno, un centro di incandescenza che eccede il soggetto, lo brucia con la propria eccedenza, e lo sottopone a una coazione oscura.26

Paradossale, quindi, è anche la ‘posizione’ della Cosa, contemporaneamente interna ed esterna al soggetto: posizione che Lacan indica con il neologismo extimité, estimità, o intimità esteriore (come erede di ciò che Freud chiamava un territorio straniero interno). Essa ha lo statuto della causa, è motore delle azioni e più ancora ‘movente dell’essere’. Tra le sue modalità causative vi è certamente quella del vortice che aspira – vortice o vertigine, per riprendere un’immagine così rilevante per Hitchcock.

Come si è detto, il reale allo stato puro è inattingibile: il soggetto potrebbe sperimentarlo solo nell’atto stesso del suo svanire, erotico o crudele che sia. La Cosa non si presenta dunque direttamente, ma sempre come ‘altra cosa’, circoscritta o velata. Si noti che qui non vi è nessun velo separativo, nessuna barriera dietro a cui ci sarebbe qualcosa. Le velature che proteggono il soggetto dall’incontro insopportabile con das Ding sono schermi congiuntivi: non nascondono nulla, benché in relazione ad essi lo sguardo ostinatamente desideri vedere.27

Rimandiamo ancora per un po’ il discorso su Psycho; d’altronde, in questa sede, l’analisi non potrà che essere rapida. Riprendiamo la concezione modale dell’identità: in quanto determinata dal desiderio di essere, l’identità è identificazione. Idem desidera essere alter, e lo diventa, lo è. Istantaneamente, e nel tempo. Che l’identità debba venire indagata in quanto è determinata dal desiderio, i filosofi generalmente non l’hanno compreso; perciò le teorie filosofiche dell’identità sono complessivamente così inadeguate. Per contro, gli artisti lo hanno sempre saputo (dobbiamo imparare dai poeti, diceva Freud). E dai registi.

Il desiderio di essere riguarda un soggetto che desidera essere un altro soggetto, in diversa misura e quasi sempre in modo ambivalente. Un individuo si identifica con un modello: Don Chischiotte con Amadigi di Gaula, Dorian Gray con il proprio ritratto; e, nell’ambito del cinema, Woody Allen con Humphrey Bogart (Play it again, Sam), e Annie Wilkes (Kathy Bates) con Misery. Ho scelto questi due ultimi esempi per far rilevare una distinzione su cui non posso soffermarmi: l’identificazione del soggetto con il proprio modello può essere distintiva – il personaggio interpretato da Woody Allen non si confonde con l’eroe tanto ammirato; al contrario, sottolinea continuamente la distanza e l’impossibile equivalenza (“I’m not Bogart, I never will be”) - 28 mentre la protagonista del film di Bob Reiner tratto da un romanzo di Stephen King si identifica confusivamente con un personaggio di fiction, tanto da assumere un comportamento patologico per difendere la propria identificazione (Misery non deve morire). Comunque sia, l’attrazione di idem per alter si colloca sul versante della forma: il soggetto si lascia plasmare dal proprio modello, si fa metaforizzare da esso mantenendo una distanza interpretativa oppure viene captato fino alle radici, inghiottito dall’altro.

La domanda che dobbiamo affrontare adesso, e che rivela immediatamente la propria pertinenza nel caso di Psycho, è questa: che cosa accade quando il desiderio di essere non si presenta nell’Immaginario o nel Simbolico, ma nel registro del Reale? Non potrà più concernere un soggetto che s’identifica con un altro soggetto, ma un soggetto che s’identifica con das Ding. Nel Reale, l’alterità di alter non è più individualizzata, circoscritta da una forma, ma scivola verso l’informe.

In effetti è così. Tuttavia dobbiamo ricordarci che la Cosa tende a presentarsi come ‘altra cosa’, dunque a materializzarsi e a incarnarsi in un individuo che ne sarà il portatore. Un individuo o un gruppo, una serie: ad esempio, l’apparizione delle fanciulle in fiore lungo la spiaggia di Balbec assume la forma informe di una nebulosa, in cui nessuna delle fanciulle è sufficientemente individualizzata. Das Ding circola all’interno della serie, prima di fermarsi in Albertine. In Proust l’emersione del Reale conosce processi successivi di differenziazione, in altri autori domina e permane l’informe. Ciò che vorrei comunque far rilevare è la distanza tra una concezione modale del desiderio, dove interviene la pluralità dei registri, e la concezione tradizionale, archetipica, che non senza qualche giustificazione viene attribuita a Freud. Secondo tale concezione, la serie delle donne amate sarebbe determinata dal primo elemento, la madre – la madre nei suoi concreti tratti empirici, a cui le altre figure femminili dovrebbero somigliare. In base alla concezione lacaniana, la madre empirica può essere il primo elemento solo cronologicamente: l’oggetto del desiderio ha uno statuto più complesso.

7. La nozione ingenua di ‘origine’ va abbandonata, e comunque problematizzata. Ad esempio, la madre di Norman Bates non è la madre empirica, ma la Madre, terrificante incarnazione di das Ding (Zizek la chiama correttamente la Cosa-Mother). Grazie alla prospettiva modale o dei registri, possiamo ridimensionare, se non abbandonare completamente, molti giudizi che sono stati dati sui personaggi di Psycho. Ma ciò che importa, anzitutto, è acquisire un’adeguata consapevolezza metodologica.

Abbiamo delineato diverse concezioni di identità, e a ciascuna di esse va attribuito un determinato potere euristico. Applicare queste concezioni non è un atto meccanico, ma un’interpretazione: e gli enunciati interpretativi non sono verificabili alla stessa maniera degli enunciati fattuali, come “(in questo momento) Il gatto è sul tappeto”. Niente ci impedisce dunque di applicare la concezione proprietaria a tutti i personaggi di Psycho, o di altri film, in cui incontriamo personaggi di grande complessità; tuttavia dovremmo avere una sufficiente duttilità mentale per riconoscere i limiti di un dato modello, in relazione a determinati personaggi. Secondo molti studiosi gli individui che abitano l’universo hitchcockiano sarebbero caratterizzabili in maniera rilevante (o dominante) dai predicati ‘colpevole’ o ‘innocente’. In una certa misura, l’applicazione di questi predicati è legittima e plausibile: ma con quali risultati, sul piano dell’interpretazione? Dopo aver costruito gli stereotipi dell’Uomo Colpevole e della Donna Colpevole, della Madre repressiva e castrante e della Bionda fatale, ecc., possiamo credere di essere realmente penetrati nelle identità hichcockiane? 29 Si dovrebbe notare la solidarietà tra concezione proprietaria dell’identità (l’abbiamo definita così sul piano filosofico) e le concezioni di gender, diffuse negli ultimi decenni. Le costruzioni di cui si servono i cultural studies, ad esempio nella determinazione del maschile e del femminile, sono concettualmente povere proprio perché si servono senza alcuna consapevolezza di una concezione dell’identità troppo povera – adatta a personaggi semplici, penalizzante nei confronti dei personaggi complessi.

Non basta. Potremmo esser tentati di attribuire agli stereotipi di ‘genere’ una valenza limitata e parziale, ma comunque non priva di fondamento. In realtà, nessuna operazione interpretativa è neutra e priva di conseguenze: perciò non è possibile affidarsi agli stereotipi, alle identità proprietarie (e sia pure con il proposito di servirsene solo come strumenti introduttivi) senza subire effetti di paralisi. E di deformazione: perché dovremmo pensare che la grande letteratura e il grande cinema siano imperniati su un dispositivo etico, con opposizioni rigide tra bene e male, colpa e innocenza, e così via? Perché non indagare l’arte, invece, in quanto dispositivo di conoscenza? Questo secondo dispositivo potrebbe appoggiarsi al primo, senza restarne univocamente condizionato e senza subirne la rigidità, allo stesso modo in cui, secondo Freud, le pulsioni erotiche, infinitamente più duttili, si appoggiamo a quelle autoconservative, senza rinunciare alla loro superiore plasticità. Il principio di appoggio – lo chiamerei così – indicato da Freud non meriterebbe di essere accolto nell’estetica?

Nei riguardi delle identità hitchcockiane più complesse, la concezione proprietaria e più in generale la concezione dell’identità-coincidenza appaiono troppo limitate. Mettiamo alla prova, allora, l’altra concezione. In una prospettiva relazionale è l’intero sistema dei personaggi che va analizzato: non soltanto la relazione tra Norman e Mother, ma anche quella tra Norman e Marion, i cui nomi, come è stato osservato, sono quasi l’anagramma l’uno dell’altro.30 Come interpretare però questa similarità? Dovremmo cercare proprietà comuni? Comportamenti simili? Vedere i personaggi come trasformabili l’uno nell’altro? Uno strutturalista avrebbe detto che Norman e Marion formano un campo paradigmatico, un gioco di similarità e differenze. Comunque sia, prendere sul serio la suggestione anagrammatica non implica che a tutte le somiglianze si debba attribuire lo stesso peso; e non dovremmo essere così ingenui da riporre la nostra fiducia nelle somiglianze più palesi ed empiriche: è soltanto la teoria che ci permette di vedere le vere somiglianze.

Ad esempio, dopo aver affermato che “i due personaggi si possono considerare doppi l’uno dell’altro”, Mauro Giori elenca alcune similarità: trascurando quelle che sono riscontrabili soltanto nel romanzo di Bloch, le sovrapposizioni più forti andrebbero individuate nel fatto che i due protagonisti “sono entrambi intrappolati”, e nelle “nevrosi sessuali” di entrambi. E’ evidente che qui il termine ‘nevrosi’ viene utilizzato genericamente: per la psicoanalisi, a cui peraltro l’autore di questo saggio fa continui riferimenti, nevrosi e psicosi hanno uno statuto totalmente diverso. Non c’è dubbio che Norman sia uno psicotico;31 ora, se ci fermiamo ai tratti identitari più evidenti di Marion, ciò che risalta è la differenza. In che senso allora si potrà parlare di un legame di affinità tra i due personaggi (evitando, almeno per ora, la nozione troppo generica di ‘doppio’) ? Il tratto semantico comune sarebbe ‘essere intrappolati’? Ma dalla trappola in cui Marion si è cacciata, il furto dei 40.000 dollari così come il difficile e frustrante rapporto con Sam, è ancora possibile uscire; invece Norman è prigioniero di uno spazio che non è quello limitato ed empirico del motel e della casa gotica, e dei continui andirivieni tra l’uno e l’altra, ma ha la vastità informe del Reale – lo spazio dove il principium individuationis viene cancellato permanentemente dalla Cosa.

Dobbiamo introdurre a questo punto un’altra distinzione, tra desiderio e godimento (jouissance). Tale distinzione non compare subito nel pensiero di Lacan: acquista però sempre maggiore importanza, a partire dal momento in cui Lacan accentua l’importanza del Reale nella vita psichica degli individui. Poiché questa accentuazione corrisponde all’ultima fase della sua ricerca e del suo insegnamento, alcuni, ad esempio Slavoj Zizek, tendono a considerare il Reale come ‘la verità’ a cui sarebbe approdato il pensiero lacaniano. Nel carattere inassimilabile del Reale andrebbe riconosciuto un potenziale sovversivo, che inutilmente le istituzioni sociali, cioè il Simbolico, si sforzano di addomesticare. La mia lettura di Lacan, che evidentemente qui non posso giustificare, procede lungo un’altra direzione: per me il punto più alto della teoria lacaniana è l’intreccio del registri, il loro dinamismo conflittuale; ogni accentuazione unilaterale di uno dei tre registri impoverisce la teoria e ne diminuisce la forza euristica. Ritengo inoltre che ciascuno dei registri sia suscettibile di venir pensato ed esplorato in una pluralità (limitata) di versioni: in particolare, il Simbolico non è, come si ritiene per lo più, unicamente la dimensione della Legge e dell’Istituzione, una macchina repressiva, di cui si tratterebbe di mostrare la fragilità, indicando la nullità, il non-essere dei suoi fondamenti. Il Simbolico è il più complesso e variegato dei registri, quello in cui il conflitto tra rigidità e flessibilità offre alla flessibilità – alle forme flessibili di razionalità, che indico con il nome greco di Metis – le possibilità maggiori.

Dovrebbe risultare evidente che, interpretando i registri mediante una pluralità di regimi (nel caso del Simbolico si tratta di regimi di senso), viene sviluppata ulteriormente la concezione modale, in quanto si approfondisce la conoscenza degli stili di pensiero: la mente viene indagata integralmente come modus.

Queste precisazioni erano opportune non soltanto per far comprendere meglio la prospettiva che ispira queste mie riflessioni, ma anche per introdurre una distanza rispetto alle analisi hitchcockiane di Zizek, che non è mi possibile ignorare dato il riferimento comune a Lacan. Uno dei difetti dell’analisi che Zizek dedica a Psycho dipende dall’aver accettato ampiamente un’impostazione alle quale io riservo invece un ruolo marginale: come la maggior parte degli studiosi di Hitchcock, Zizek esamina i processi di identificazione non come processi tra i personaggi, all’interno del film, ma come ciò che avviene tra gli spettatori e i personaggi.32

8. Perché il termine identificazione viene generalmente inteso in questa seconda accezione? Credo che si debba rispondere: perché la maggior parte degli studiosi in campo letterario e filmico ignora o conosce troppo vagamente la teoria psicoanalitica dell’identificazione, mentre la nozione di ‘identificarsi con un personaggio’ appartiene al senso comune, al pensiero quotidiano. Tra l’altro, le patologie dell’identificazione in quanto alienazioni indotte, e comunque rese possibili, da un personaggio finzionale (dal Werther a Natural Born Killers) hanno richiamato periodicamente l’attenzione del pubblico, e suscitato preoccupazioni e condanne di cui non si può discutere adesso la plausibilità.

Dunque, chi si occupa dell’identificazione tra spettatore e personaggio di un film ha il vantaggio di poter essere immediatamente compreso. Per quanto riguarda il film che ha assunto un ruolo paradigmatico nel mio discorso, hanno sicuramente influito le dichiarazioni di Hitchcok, che non ha rinunciato a esprimere la convinzione di aver guidato le reazioni dello spettatore di Psycho forse come in nessun altra delle sue opere. Prima di riprendere il filo della mia analisi (con la distinzione tra desiderio e godimento), mi sembra opportuno chiarire i motivi per cui ritengo che il significato di ‘identificazione’ come relazione tra soggetti (reali o finzionali) sia infinitamente più interessante che non l’accezione quotidiana.

Da un lato, non posso fare a meno di rinviare alla prima parte di questo contributo, dove ho cercato di mostrare la novità e la ricchezza della concezione relazionale e modale dell’identità. Dall’altro, credo che si dovrebbe riflettere sui limiti di ogni discorso che privilegia il rapporto spettatore-personaggio. Li indicherei così:

(a) molte reazioni attribuite allo spettatore sono inevitabilmente datate e comunque opinabili. Ad esempio, chi di noi oggi sottoscriverebbe l’osservazione di Duchet, il quale, commentando l’incipit di Psycho – la sequenza eroticamente più audace realizzata fino a quel momento di Hitchcock -, dice “siamo arrivati troppo dopo l’atto. Ci sentiamo frustrati, senza osare confessarcelo”? e sostiene che le circostanze in cui facciamo la conoscenza di Marion inducono a provare per questa donna sentimenti “a un tempo di invidia e di disprezzo. Una donna che accetta la camera di un albergo malfamato, in pieno pomeriggio, nella propria città di provincia, non è degna di stima”.33 Osservazioni che, considerando l’evolversi della mentalità e dei costumi per quanto riguarda la sfera sessuale, appaiono decisamente anacronistiche;

(b) molte reazioni attribuite allo spettatore sono semplicemente banali. Riferendosi alla scena in cui Norman Bates osserva nervosamente la macchina, con dentro il corpo di Marion, che si immerge lentamente nella palude dietro casa, Zizek afferma che “quando la macchina smette per un momento di sprofondare, l’ansia che insorge automaticamente nello spettatore – una prova della sua solidarietà con Norman – improvvisamente gli ricorda che il suo desiderio è eguale a quello di Norman, che la sua imparzialità è già da sempre falsa”.34 Ebbene, quale spettatore negherebbe le proprie intermittenti identificazioni con Norman? Chi rifiuterebbe di ammettere le proprie empatie – forse sarebbe opportuno chiamarle così, trattandosi di identificazioni brevi, e comunque per distinguerle dai processi di identificazione profonda - con personaggi negativi, relativamente a scene in cui tali personaggi assumono una posizione dominante, anche in modo violento? Saremmo imbarazzati ad ammetterlo in alcuni casi, in cui l’azione vittoriosamente realizzata da un personaggio immorale contrasta troppo fortemente con i nostri principi. Ma, anche ammettendo che ciò possa accadere – e senza escludere la nostra capacità di inibire empatie immorali -, perché mai dovremmo attribuire a questa consapevolezza, enfatizzata da alcuni studiosi, un particolare valore conoscitivo? Insistendo sul valore posizionale dell’identificazione, cioè sul fatto che essa sarebbe provocata (o potrebbe esserlo) in base alla situazione e non in base alle qualità psicologiche del personaggio, si è richiamata l’attenzione sul verificarsi di processi di empatia autonomi rispetto alle convinzione etiche, che si presumono condivise dalla maggior parte del pubblico.35 Resta da valutare l’importanza di questi processi, e anche il loro significato. Non vi è dubbio che l’arte, la grande arte, ci presenti identità e processi identitari che non si conformano a un’eticità stereotipata: ma l’effetto, almeno potenziale, dell’arte non va molto al di là delle empatie trasgressive?

Il problema meriterebbe di essere discusso ulteriormente, e attraverso molti esempi. Vorrei comunque osservare che, per quanto mobili e posizionali, le identificazioni con i personaggi restano fortemente guidate dai ‘contorni’ globali, dunque dalle loro proprietà (se riteniamo adeguata una descrizione proprietaria) e dal loro modo d’essere. Infine, vorrei sottolineare quello che mi pare il limite quasi ineludibile di ogni analisi orientata al rapporto spettatore-personaggio: la tendenza a cadere in qualche forma di parafrasi, non dei temi o contenuti bensì delle reazioni psicologiche. E’ semplicistico credere che lo spettatore possa afferrare l’identità del personaggio attraverso la successione e la somma delle empatie situazionali; l’identità è un effetto testuale, legato al tessuto relazionale dell’opera, che non è immediatamente afferrabile durante la prima visione (e non è accessibile successivamente, se non in misura molto parziale, mediante la parafrasi delle empatie).

9. Nella prima scena di Psycho, e in tutta la prima parte, “Everything is done to encourage the spectator to identify with Marion”: così scrive Wood, e non si potrebbe non esser d’accordo con lui.36 La morte di Marion è un vero shock per lo spettatore: “Never – not even in Vertigo – has identification been broken off so brutally”.37 Dove scivola la nostra esigenza di identificazione empatica? In direzione di Norman? In parte sì, in parte, come sostiene Zizek, in mancanza di un personaggio positivo forte, verso la macchina investigativa astratta. L’instabilità e l’incertezza delle empatie dello spettatore creano le condizioni per un’indagine sui meccanismi della nostra mente che non è riducibile alle mutevoli adesioni dello spettatore a questo o quel personaggio, alle sue esitanti sim-patie. Un’interpretazione del film dovrebbe saper rendere conto della sua complessità cognitiva, accessibile attraverso l’insieme delle scelte linguistiche. Qui non si può che auspicare un’analisi testuale, condotta in questa prospettiva. Vorrei concludere però ancora con qualche indicazione.

Torniamo alla distinzione tra desiderio e godimento (jouissance), che nasce dalla complicata differenza tra desiderio e pulsione. Chiarire questa differenza in poche righe appare un’impresa davvero ardua;38 il riferimento al film di Hitchcock dovrebbe contribuire a farla comprendere, anche nella sua fecondità. Molto schematicamente: il desiderio è pulsione in quanto energia, forza costante, e la pulsione è sempre sulla via di diventare desiderio. Il desiderio si colloca più sul versante dell’Immaginario e del Simbolico, la pulsione più sul versante del Reale: ma i registri vanno pensati nel loro intreccio – anche quando osserviamo modalità di districamento e di ‘disintreccio’ parziale. Obbligata a percorrere i circuiti del linguaggio, nella ricerca di appagamento, la pulsione sperimenta le vie del linguaggio come una modalità di perdita: nasce così il godimento perduto, mitico (perché retrospettivo), silenzioso e impossibile. La jouissance è il godimento dell’impossibile.

In prima istanza, potremmo dire che Marion è una figura del desiderio: legata alla Legge, che trasgredisce ma alla quale decide di sottomettersi (nel motel, pensa di tornare a Phoenix e di restituire il denaro). Invece Norman è una figura della jouissance: in lui la pulsione-desiderio si rivolge direttamente alla Cosa, alla Cosa-Mother. Va rilevato che il tragitto circolare della pulsione non è estraneo al significante: ciò che accade, quando la pulsione buca le barriere del Simbolico, è la riduzione delle possibilità del desiderio all’oggetto monotono, immortale. Oggetto imbalsamato in un tempo imbalsamato. La temporalità rimane infatti bloccata, e la pulsione ‘fa il giro’ (come dice Lacan) di un oggetto che non è propriamente un oggetto, ma un varco su das Ding. Le possibilità seriali del desiderio di essere, le molte possibili identificazioni, si riducono a Una.

Una o Uno – poco importa il genere grammaticale, das Ding va piuttosto pensato come genere neutro. Qui la pulsione gira intorno alla Madre, la mummia preziosa, caricatura mostruosa di agalma (cfr. Lacan, Seminario VIII).

Ciò che dà coerenza e forza a un testo è il tessuto delle isotopie – non dovremmo dimenticarlo: e l’isotopia dell’imbalsamato impone la propria evidenza nel motel, attraverso le figure degli uccelli, di cui Norman è chiaramente un simile. Quando si sporge oltre il banco, per leggere il registro dei clienti nelle mani di Arbogast, l’inquadratura dal basso ne svela definitivamente il profilo ornitologico. Norman mangia continuamente, come un uccellino: continua a masticare il suo Dasein, continua essere mangiucchiato e masticato da Mother.

Il passaggio da Marion a Norman è davvero così brusco, come siamo indotti a ritenere dalla brutalità dell’omicidio? Marion e Norman presentano la differenza tra desiderio e godimento in una forma davvero antitetica? Una lettura corretta di Lacan dovrebbe anzitutto ritrovare il legame, il nesso intimo, tra desiderio e godimento, che pure non si sovrappongono interamente e tendono a scindersi. Questo ci induce a ritornare sulle possibili similarità tra i due personaggi. Si fa strada adesso l’ipotesi che anche Marion sia ampiamente dominata dalla pulsione, e che anche la sua identità debba venire messa in rapporto a das Ding. In effetti è così: das Ding fa irruzione nell’esistenza di Marion nell’ufficio in cui la donna lavora tutti i giorni, con la forma di una busta bianca che contiene una somma di denaro, e che improvvisamente diventa un frammento – di che cosa? della felicità, della felicità impossibile e irrinunciabile. La pulsione vuole il proprio ‘oggetto’, e la busta bianca ne è l’emblema. Dunque Marion anticipa Norman: appare in scena per prima, ovviamente è meno scissa di Norman, ma prepara l’apparizione dello psycho. Che la somiglianza decisiva tra i due personaggi vada riconosciuta nel rapporto che entrambi hanno con das Ding, e sia pure in modi diversi, è confermato da altre similarità: entrambi hanno ‘voci nella testa’ (si pensi ai dialoghi immaginari che risuonano nella mente di Marion mentre guida), e lo stesso sorriso: quello di Marion anticipa il sorriso di Norman nella scena finale.

La prima parte del film mostra la forza della pulsione, che spinge inesorabilmente Marion verso Thanatos – verso il proprio doppio? Adesso questa nozione si è precisata. Le resistenze e le barriere sono insufficienti e inutili: inutilmente la donna attira su di sé i sospetti come una calamita. Ora comprendiamo che la figura del poliziotto non esprime minaccia, è piuttosto una figura di protezione, anche se ambigua. C’è sicuramente qualcosa di umoristico nella scena in cui il poliziotto, il venditore d’auto e il tizio che le ha portato il bagaglio dimenticato osservano Marion che si dirige verso il proprio destino. In una fiaba di Andersen, le scarpette che iniziano a danzano non si fermano più; la pulsione si rende autonoma, il soggetto ne è dominato, ne fa il giro.39 Tuttavia Marion potrebbe ancora fermarsi, tornare indietro; si ferma invece in prossimità della Cosa, e ne verrà annientata.

Presentando la concezione relazionale dell’identità, abbiamo visto che l’identità è identificazione perché il desiderio umano è desiderio di essere. Questa modalità del desiderio appare comprensibile se la riferiamo a una relazione tra soggetti; ma si può parlare di ‘desiderio di essere’ anche in rapporto a das Ding? Ritengo di sì, con le dovute precisazioni. Anzitutto: il desiderio di essere talvolta si dirige a oggetti, come nel caso di Romeo che vorrebbe essere il guanto che si posa sul volto di Juliet, e, in forma meno elevata, nel caso di Woody Allen che vorrebbe essere il collant di Ursula Andress. Il carattere insensato di queste volontà di identificazione può servire a introdurre la dimensione di das Ding.

Vale la pena di osservare che nel rapporto oscuro con la Cosa l’individuo è solo: è solo con il proprio desiderio, e questa solitudine può essere spaventosa. E’ la solitudine in cui, come scrive Nietzsche, cresce l’interna bestia.40 E’ la solitudine dell’eroe tragico, nel buio della Legge. E’ anche quella dell’amore cortese, il cui oggetto è del tutto inaccessibile (cfr. Lacan, Seminario VII). Ciò che rende inaccessibile la Cosa è la sua posizione dentro-fuori, la sua estimità, la sua intimità suprema ed esteriore.

In quanto coincide con la Cosa, l’individuo non coincide con stesso: ecco di nuovo il principio di non-coincidenza, ma in una forma diversa. Neanche la Cosa coincide con stessa, perché si alimenta del soggetto. Tuttavia essa aspira a coincidere – e in questo si esprime quella tendenza all’inanimato che Freud indica nella pulsione di morte. Nel Todestrieb la vita vuole ricadere nell’inerzia originaria. La Cosa vuole coincidere con stessa, annientando – oltre al pluralismo logico – la fragile esistenza del suo effimero e contingente portatore. Dunque, nel soggetto dominato dall’indomabile forza delle pulsioni, il desiderio di essere si è spostato in das Ding. La Cosa vuole ricongiungersi con se stessa, la sua potenza oltrepassante agisce come distruzione di ogni barriera, di ogni diga.41 Nella nostalgia per se stessa, l’individuo viene dissolto, spazzato via, viene inghiottito (oppure mantenuto in vita, ma sottoposto a comandi inesorabili). Si noti che la coincidenza – la pulsione di coincidenza – che stiamo descrivendo qui non è la coincidenza in senso proprietario o mereologico: è una versione del soggetto che precipita nell’informe, ma proprio perciò presuppone la validità logica ed esistenziale della non-concidenza, che è la forma più alta della vita.

Note