Adorno. La dialettica come stile di pensiero

In “La Scuola di Francoforte” a cura di G. Scimonello e R. Szukala, Cultura tedesca 18, 2001

1. Il titolo del mio intervento contiene una definizione della dialettica. Ebbene, che cos’è una definizione? Qual è il ruolo delle definizioni in filosofia? È possibile, o meglio è legittimo introdurre subito una definizione, fissando tramite una convenzione il significato stabile di un termine? Adorno si pone queste domande all’inizio delle lezioni sulla Terminologia filosofica¹. Mi sembra che i primi capitoli di questo testo, nella trascrizione oggi disponibile, contengano pagine di grande intelligenza e soprattutto pagine su cui la patina del tempo non si è ancora posata. La freschezza di queste pagine contrasta – so che questo giudizio può sorprendere e forse irritare - con la deludente monotonia di altri testi, in cui Adorno riteneva di avere espresso assai meglio il proprio pensiero. Dovremo interrogarci su questa differenza: perché, ad esempio, la Negative Dialektik appare nel complesso come un’opera “imprigionata”, irrigidita, nonostante la superba concisione e l’eleganza di molti dei suoi enunciati? Che cosa frena il dinamismo dello stile aforistico, e perché invece le lezioni universitarie del ’62-63, vincolate a una finalità didattica, mantengono la loro vitalità?

Domande che riguardano lo stile, e che presuppongono una concezione non tradizionale, non ornamentale, dello stile. Qui con il termine “stile” si intenderà “stile di pensiero”. Ecco, di nuovo, una definizione. Come si intuisce facilmente, essa è più ampia di quella contenuta nel titolo del mio intervento: ciò che propongo, in effetti, è considerare ogni costruzione di pensiero (e non solo la dialettica) in una prospettiva stilistica. Prima di sviluppare questo punto, bisogna però soffermarsi sul problema della definizione.

Facendo riferimento a un testo di Walter Dubislav, Adorno scinde la polisemia della “definizione” in quattro significati: (a) definizione come determinazione dell’essenza (Wesenbestimmung) in senso aristotelico; (b) definizione come scomposizione (esposizione) analitica di un concetto (Begriffszergliederung); (c) definizione come accertamento del significato (Feststellung der Bedeutung), o meglio dell’uso, di un termine; (d) definizione come convenzione (Festsetzung), come procedura che determina arbitrariamente (e perciò restringe, irrigidisce) l’uso di un segno (TF, 6-7; ted. ).

Adorno dichiara che il suo atteggiamento nei confronti dei termini filosofici corrisponde sostanzialmente alla terza possibilità: dunque ogni termine va accettato nella sua polisemia, nella sua pluralità semantica – una pluralità che esso ha acquistato nel corso della storia, ma che non va intesa semplicemente come un processo cumulativo. La polisemia può venire considerata in una duplice prospettiva: in una prospettiva metonimica (cumulativa, per l’appunto), in base alla quale un termine ospiterà il molteplice dei propri significati senza tentare di introdurre alcuna gerarchia; oppure in una prospettiva agonistica, che mette a confronto i diversi significati e decide eventualmente di respingerne qualcuno, ma al tempo stesso si preoccupa di mantenere viva la tensione reciproca. Così intesa, la definizione somiglia a una costellazione, in cui alcuni punti brillano di una luce più intensa.

Optare per la terza definizione di definizione non significa dunque abolire le altre; a venir respinta è soltanto la loro unilateralità. In effetti, la definizione in senso aristotelico (secondo lo schema “genus proximum, differentia specifica”), quella analitico-componenziale, e quella basata sulla convenzione, manifestano una rigidità e un monologismo a cui la definizione “plurale” intende sottrarsi. Una definizione plurale, storicamente aperta, è “dialogica” (nel senso di Bachtin).

Tuttavia non si deve pensare che la superiorità della definizione plurale – continueremo a chiamarla così – consista unicamente nel suo dialogismo. Senza dubbio, se vogliamo restare fedeli ad Adorno, questo dialogismo non è provvisorio, e non è destinato a sfociare in un consensus omnium, in un significato in grado di raccogliere un accordo universale: la generalità del consenso non è una condizione sufficiente per la verità. Ma ciò non basta. Lo spazio dialogico è anche uno spazio agonistico: e l’agonismo del pensiero mantiene la sua nobiltà quando è orientato verso la cosa stessa, verso l’oggetto o l’obiettivo della conoscenza. Ora, ciò che si tratta di chiarire è il ruolo delle definizioni in filosofia: a questo proposito Adorno dice (all’inizio della Philosophische Terminologie), che “il metodo definitorio in filosofia non funziona” (…dass man überhaupt mit der definitorischen Methode in der Philosophie nicht durchkommt) (TF 5; ted. 9-10); e ancora: “le definizioni in filosofia non bastano” (... wir mit Definitionen in der Philosophie nicht auskommen) (TF 9; ted. 13).

Che cosa vuol dire che le definizioni non bastano? Vuol dire che se noi cominciamo a leggere l’Ethica di Spinoza, o il Tractatus di Wittgenstein, troviamo una quantità di definizioni che “possono essere capite solo considerando il loro terminus ad quem, e cioè gli scopi che si propongono” (TF, 10). Insomma le definizioni esprimono “le intenzioni dell’intera filosofia” (die Intentionen der ganzen Philosophie) (TF, 11; ted. 14), il progetto, la strategia di pensiero.

Che cosa vuol dire che “il metodo definitorio in filosofia non funziona”? Adorno afferma che la filosofia è una “formazione paradossale” (ein paradoxes Gebilde): da un lato, essa rivendica la precisione dei concetti; dall’altro, “la filosofia delude continuamente proprio su questo punto; non si può presentare una semplice lista dei significati filosofici allo stesso modo in cui ciò è possibile per le scienze positive” (TF, 5) ². È questo carattere paradossale della filosofia, e del linguaggio filosofico, che occorre interrogare. Il fatto che Adorno, in altre sue opere, abbia perso di vista questo carattere, può venir spiegato con la diffidenza che egli ha manifestato talvolta verso questo procedimento: ad esempio, nella Negative Dialektik dice: “Non a caso il paradosso fu a partire da Kierkegaard la forma decadente della dialettica” (Nicht zufällig war das Paradoxon seit Kierkegaard die Verfallsform vom Dialektik) (DN, 126; ted. 145) ³.

Se vogliamo riprendere l’impostazione con cui Adorno, nelle lezioni del ’62-63, affronta il problema della definizione, dovremmo esaminare il paradosso nella sua polisemia, cioè come una costellazione di procedimenti, mediante cui il rapporto tra gli opposti può venire pensato. Nascerebbero allora alcune domande: che cosa ci permette di distinguere tra un paradosso e una contraddizione logica, un’aporia? Tra un paradosso rigido, incatenato e un paradosso in cui la relazione tra gli opposti mostra la propria elasticità? Per rispondere dovremmo elaborare una tipologia. Ma nel momento stesso in cui ci si propone di tipologizzare le relazioni oppositive, e dunque il pensiero dialettico, si è obbligati a considerare la diffidenza che il pensiero dialettico ha generalmente manifestato verso le tipologie.

Siamo di fronte a una questione decisiva. La diffidenza verso le operazioni tipologiche è ben più di un sintomo; appare piuttosto una conseguenza che scaturisce da una determinata concezione del pensiero. Una concezione agonistica, che trova la sua prima espressione in Eraclito, e che ritorna nell’idealismo tedesco, in Marx, nella tradizione marxista, e che ha trovato una via del tutto diversa nella filosofia di Nietzsche, in quella di Heidegger, e in alcuni studiosi contemporanei. Non vorrei però mettere subito l’accento sul carattere conflittuale, agonistico, del pensiero; credo sia utile indicare un altro tratto costante, un’altra linea di collegamento: la chiamerò isotopia del fluido (uso il termine isotopia nell’accezione semiotica, dove indica un insieme di marche semantiche).

L’isotopia del fluido non può non manifestarsi come isotopia acquatica: l’acqua metaforizza la vanità – forse dovremmo dire: l’ingiustizia – delle barriere che dividono i segni, l’impotenza e la sterilità dei procedimenti mediante i quali si tenta di fissare ogni concetto nella sua univocità. Nel fiume di Eraclito, la cui mobile identità sfugge alle reti del Medesimo (das Gleiche), vanno a confluire, per esempio, le acque del fiume di Feyerabend: “Un fiume può essere diviso da confini politici fra nazioni, ma questa divisione non lo trasforma certo in un’entità discontinua” ⁴.

L’avversario è dunque una logica disgiuntiva, uno stile di pensiero che potremmo chiamare separativo: questa logica delimita, fraziona, fissa e smorza definitivamente l’energia fluida del mondo e del linguaggio. Contro di essa insorge una logica che chiamerò congiuntiva, cioè un pensiero fluido che scavalca le morte barriere e ristabilisce la continuità della vita. Questo stile di pensiero non è ostile alle divisioni – anzi, esso si nutre della divisione tra disgiuntivo e congiuntivo -, ma certamente è ostile alle divisioni rigide. Ebbene, quali sono i luoghi privilegiati in cui incontriamo la rigidità delle divisioni? Tutti i luoghi in cui si afferma lo spirito di catalogazione, l’intenzione classificatoria, il delirio separativo, la ratio. L’atteggiamento svalutativo nei confronti delle scienze si spiega in base al fatto che esse vengono percepite come attività di classificazione.

Che le scienze siano dominate dallo spirito tassonomico è un giudizio discutibile, che ha sempre suscitato aspre critiche nei confronti della scuola di Francoforte, e in generale nei confronti della tradizione dialettica – cioè della logica congiuntiva. Ovviamente non affronterò adesso questo problema, perlomeno non direttamente. Ciò che mi interessa mettere a fuoco è il concetto di classificazione. Dobbiamo chiederci: tutte le classificazioni hanno un carattere separativo? Il termine tipologia è un sinonimo di classificazione? In base a quale argomentazioni si potrebbe affermare una differenza tra i due termini?

Non intendo seguire la via convenzionalista, che pure è legittima e praticabile in determinati contesti. Ci troviamo in un “punto focale” (Brennpunkt) (l’espressione è di Adorno, TF, 4; ted. 8), in una zona in cui la pluralità lessicale (rafforzata dalla possibilità di introdurre neologismi) offre una notevole libertà di segmentazione. Ma se ciò a cui miriamo è una segmentazione non arbitraria, bensì orientata verso l’oggetto di indagine, credo che si debba lasciarsi guidare dalla pluralità degli stili di pensiero. Sarebbe arbitrario far coincidere tutte le distinzioni con atti di classificazione. Distinguere non è classificare, se non inizialmente. Decisivo è lo stile, il modo delle distinzioni, l’uso che ne viene fatto. Si può distinguere per classificare, e si può distinguere per analizzare, per interpretare.

Torniamo per un istante all’isotopia del fluido, e riprendiamo un passo di Heidegger (un pensatore che Adorno ha quasi sempre semplificato, se non frainteso):

“Le parole non sono termini e quindi non sono simili a secchi e a botti, da cui si possa far uscire un contenuto esistente. Le parole sono sorgenti che il dire scava, sorgenti che di continuo devono essere cercate e scavate, che facilmente franano, ma che a volte anche sgorgano all’improvviso. Senza il continuo rinnovarsi dell’accesso alle sorgenti, i secchi e le botti restano vuoti o ciò che li riempie resta qualcosa di stantio” ⁵.

Propongo di lasciar sgorgare dalla parola tipologia la pluralità dei suoi significati: si può usare una tipologia come se fosse semplicemente un catalogo, ma la si può anche usare per introdurre in uno spazio semantico le articolazioni, grazie a cui l’intelligenza acquista l’elasticità necessaria per afferrare il proprio oggetto nella sua complessità.

Gli oggetti complessi hanno articolazioni elastiche, articolazioni fluide: credo che questa sia una delle tesi che caratterizzano meglio la logica congiuntiva. Vorrei tentare ora di esplicitare questa tesi, in rapporto non solo ad Adorno ma alla tradizione del pensiero dialettico.

2. La fluidità è associabile sia ai liquidi sia ai movimenti; perciò l’isotopia del fluido non è solamente e necessariamente acquatica. Movimenti fluidi sono quelli della danza – e sappiamo che la metafora della danza è stata usata più volte in filosofia per indicare forme di pensiero non statiche, non irrigidite – forme di pensiero processuali. Così in Hegel: “(L’elemento della filosofia) è il processo che si crea e percorre i suoi momenti” (Es ist der Prozess, der sich seine Momente erzeugt und durchläuft”) (FdS, 37) ⁶; “il vero è il trionfo bacchico dove non c’è membro che non sia ebbro” (Das Wahre ist so der baccantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist) ⁷.

Ebbene, la logica congiuntiva è una logica proprio in quanto cerca di creare distinzioni nell’elemento fluido, là dove altrimenti regnerebbe la confusione. Congiuntivo non equivale a confusivo. Ma quali sono gli oggetti fluidi – gli oggetti costituiti da articolazioni fluide – a cui stiamo facendo riferimento?

L’oggetto (in senso ampio) della logica congiuntiva è l’insieme delle relazioni oppositive. Questo insieme va descritto mediante una tipologia, e in ogni caso non è riducibile alla relazione di contraddittorietà. Aver ridotto la pluralità delle relazioni oppositive alla “contraddizione” è il grande limite della tradizione dialettica: un limite effettivo, e non solo la fonte di inutili equivoci. Viene purtroppo confermata la diffidenza dei dialettici verso le tipologie. Tale diffidenza ha avuto effetti disastrosi, perché un pensiero che cerca di eludere le distinzioni necessarie finisce con l’andare a sbattere proprio contro l’ostacolo che avrebbe voluto evitare. Per smussare la lama del pensiero separativo, la dialettica gli si è gettata contro, facendosi infilzare.

Per trovare articolazioni fluide, la dialettica avrebbe dovuto retrocedere non solo a Kant, che distingue solamente tra contrarietà (Gegensatz, Entgegensetzung) e contraddittorietà (Widerspruch), ma ad Aristotele, la cui tipologia degli opposti è più ampia. Accanto ai contrari (tà enantìa) e ai contraddittori, Aristotele pone i correlativi (tà pròs ti, Korrelative), cioè quegli opposti che si presuppongono reciprocamente (nell’essenza e nella definizione). La logica dei correlativi , che la filosofia occidentale non è mai riuscita a elaborare ma di cui si possono intuire alcuni tratti, è una logica delle interdipendenze, una logica del conflitto: non a caso l’esempio utilizzato da Aristotele è quello del padrone e del servo, definibili mediante la loro reciprocità.

Che Adorno utilizzi la logica dei correlativi è facilmente dimostrabile. Ogni volta che si trova a discutere la relazione tra soggetto e oggetto, egli critica la concezione separativa e insiste sul nesso di congiunzione. Nella Dialettica negativa, ad esempio, egli dice: “soggetto e oggetto non si contrappongono rigidamente, come nello schema kantiano, ma si compenetrano reciprocamente” (Weil aber in Wahrheit Subjekt und Objekt nicht, wie im kantischen Grundriss, fest sich gegenüberstehen, sondern reziprok sich durchdringen) (124; ted. 142). E ancora:

“non si può semplicemente negare la differenza tra soggetto e oggetto. Essi non sono né una dualità ultima, né dietro di essi si cela un’unità ultima. Essi si costituiscono reciprocamente, così come si differenziano grazie a tale costituzione” ⁸.

Il difetto che sto rimproverando ad Adorno può sembrare facilmente eliminabile: non basterebbe sostituire il termine contraddizione con il termine correlazione, per sfuggire a quegli equivoci su cui si sono accaniti gli avversari della dialettica? Ebbene, no, non basterebbe. Anzitutto perché la “contraddizioni” di Adorno non vanno sempre riformulate con la logica dei correlativi, ma possono comprendere anche casi di “contrarietà”, o autentici casi di “contraddizione”. In secondo luogo, perché il difetto consiste, evidentemente, nell’assenza di una tipologia, intesa come un ventaglio di distinzioni necessarie e come premessa ad altre elaborazioni. Adorno sfiora questa necessità in un passo della Dialettica negativa dove, in riferimento alla tipologia di Max Weber, tratta il problema della definizione:

“Le definizioni non sono né quella cosa esclusiva e esauriente della conoscenza, come vengono considerate dallo scientismo volgare, né devono essere escluse. Un pensiero che nel suo sviluppo non fosse capace di definizioni, non riuscisse per qualche attimo a bloccare la cosa per mezzo della pregnanza linguistica, sarebbe certo sterile come quello che si sazia di definizioni verbali” (DN, 148)” ⁹.

Dunque le distinzioni, e le definizioni, sono indispensabili anche in una logica congiuntiva, anche in una forma di pensiero che aborrisce la staticità classificatoria. Nel passo che ho appena citato torna l’immagine della filosofia come formazione paradossale, che ha bisogno di definizioni precise e tuttavia non può appagarsi in esse, e neppure cominciare da esse. D’altronde la distinzione è un’arte, non un procedimento meccanico; quando il pensiero scinde uno spazio semantico ancora inarticolato, non vi sono garanzie della necessità di tale scissione. Non resta che metterla alla prova, sperimentarla. Per citare Hegel, con una variazione (è una citazione ripresa più volte da Adorno): “Alla filosofia - come arte delle distinzioni – si attaglia più che mai il proverbio latino che si diventa fabbro solo facendo il fabbro” (Hegel hat gesagt, für die Philosophie gelte in einem besonderen Mass das lateinische Sprichwort, dass man einzig durch Schmieden Schmied werde) (TF, 67; ted. 71) .

Contro la reticenza alle distinzioni, contro il timore di costruire gabbie e griglie rigide, va osservato che la precisione è forse più necessaria all’interno della logica congiuntiva che non in quella separativa. Intendo la precisione concettuale, non una precisione misurante, calcolistica. Mentre il pensiero separativo può affidarsi a definizioni costruite convenzionalmente, e in tal modo restringe il pericolo di smarrirsi nella polisemia, la logica congiuntiva agisce in uno spazio instabile, aperto, polimorfo; e per muoversi in tale spazio occorrono forza (Kraft) e mobilità (Beweglichkeit) (doti che Adorno menziona richiamandosi a Nietzsche, TF, 22; ted. 26, e la cui unione è, se non sbaglio, la flessibilità), ma anche la precisione e il rigore.

3. Prima di continuare, può essere utile gettare uno sguardo al percorso che è stato seguito fino a questo momento. La polisemia della “definizione” ci ha condotti a un paradosso: la necessità delle definizioni e la loro insufficienza. La nozione di “paradosso” ha evocato la necessità di una tipologia. Abbiamo detto che una tipologia non è un secchio, o neppure un sistema di secchi in cui versare il liquido del pensiero; certamente è possibile concepire una tipologia come un elenco, un catalogo, un contenitore fornito di ripartizioni interne, ma soltanto se si fa uso di uno stile separativo. È stata delineata allora una tipologia degli stili di pensiero – stili che a loro volta, in quanto vengono applicati alle tipologie, ne mutano il significato e la funzione.

Abbiamo parlato di una logica disgiuntiva e di una logica congiuntiva, battezzando con nuovi nomi il conflitto tra intelletto (Verstand) e ragione (Vernunft). In effetti, è a partire dall’idealismo tedesco che il pensiero appare irriducibilmente diviso nei suoi modi, nei suoi stili. Abbiamo poi introdotto un elemento diagnostico: tra le cause che hanno determinato il declino, il naufragio, della ragione dialettica, va certamente indicata – e messa in risalto – l’incapacità di affrontare la polisemia delle relazioni oppositive. Nata come pensiero flessibile, la dialettica si è progressivamente irrigidita e isterilita.

Temo sia impossibile, in questa sede, delineare il programma di ricerca di una razionalità strategica, che voglia ereditare le grandi conquiste dell’idealismo tedesco e della dialettica. Vorrei perciò utilizzare il tempo ancora disponibile per approfondire la concezione “stilistica”. Non sarei sorpreso se qualcuno avanzasse quest’obiezione: ammettiamo che la teoria degli stili – come teoria filosofica, teoria degli stili di pensiero - nasca per cogliere gli oggetti nella loro individualità e particolarità, che essa non intenda trattare gli oggetti come esempi dei concetti (DN, 25), insomma che essa si proponga di “calarsi nell’eterogeneo senza ridurlo a categorie già predisposte” (DN, 12). Ammettiamo che, nelle sue intenzioni, la teoria degli stili accetti molte delle formulazioni di Adorno, ad esempio:

“Una fiducia per quanto problematica che ciò sia possibile alla filosofia, che il concetto possa superare il concetto, quel che è apparato mutilante, e così avvicinarsi all’aconcettuale, è indispensabile alla filosofia” (DN, 9) ^”10.

Tuttavia, una volta che la teoria degli stili abbia dispiegato il ventaglio delle sue tipologie – fra l’altro, la logica congiuntiva deve venire scissa nelle sue diverse possibilità: è fondamentale saper distinguere i correlativi dialettici dai correlativi differenziali (come si presentano, ad esempio, in Heidegger nella nozione di co-appartenza, di Zusammengehörigkeit) -, una volta che siano state accettate tutte le distinzioni che sembrano necessarie affinché il filosofo non si muova alla cieca, come la mosca che va continuamente a sbattere contro il vetro della bottiglia: questa teoria non riproporrà forse lo stesso difetto che Adorno rimprovera al metodo? Questa teoria non risulterà forse simile al “metodo puro preordinato a qualsiasi contenuto, come fu da sempre la ratio” (die reine jeglichem Ihnalt vorgeordnete Methode war von je die ratio) (DN, 24; ted. 36) ? Anziché comprendere la cosa, non tenderà forse semplicemente ad inserirla nel suo sistema di coordinate? (DN, 23) ¹¹.

Quest’obiezione merita senza dubbio di venire discussa. Credo che per rispondere realmente, e non solo verbalmente, a quest’obiezione, sia comunque necessario opporsi all’effetto “confusivo” che essa finisce col produrre. Se non vogliamo somigliare a quel re dei Goti, il quale, ascoltando per la prima volta la storia della crocifissione, rispose che se egli e i suoi guerrieri fossero stati informati per tempo sarebbero ben intervenuti (TF, 55) ¹², dobbiamo riconoscere l’importanza delle coordinate, senza caricarle subito di connotazioni poliziesche. La diffidenza verso tutto ciò che può apparire come “metodologico” rischia di condurre all’autolesionismo. Vorrei ricordare ciò che Adorno ha scritto sul rapporto teoria-prassi:

“con la sconfitta delle teoria nel famoso rapporto teoria-prassi, la prassi divenne priva di concetto (…) La liquidazione della teoria (…) contribuì alla prassi cattiva: è interesse della prassi stessa che la teoria riacquisti la sua indipendenza” (DN, 128) ¹³.

È vero che Adorno, nel passo appena citato, sta attaccando la dogmatizzazione del pensiero; ma sarebbe miope non accorgersi che “il rapporto tra i due elementi (teoria-prassi) non è deciso una volta per tutte, ma cambia storicamente” (Das Verhältnis beider Momente zueinander ist nicht für allemal entschieden, sondern wechselt geschichtlich) (ibidem). E oggi la teoria incontra le maggiori resistenze non sul versante della dogmatizzazione, bensì su quello dell’empiria. È l’obesità del presente che oggi si oppone allo slancio con cui il concetto tende a oltrepassare il mero esistente, la fattualità.

Dunque, sarebbe sbagliato demonizzare la teoria. Non sembra lecito gridare al “peccato metodologico”, alla “fallacia metodologica”, ogni volta che il concetto “cerca di fare da solo, senza accettare nessuna prescrizione esterna” (TF, 119). Bisogna interrogarsi, allora, sulle condizioni che rendono legittima l’autonomia del concetto. Adorno fornisce due indicazioni; la prima è quella delle costellazioni:

“come sia possibile aprire oggetti tramite la costellazione è ricavabile meno dalla filosofia, che se n’è disinteressata, che da importanti ricerche scientifiche; spesso il lavoro scientifico compiuto è andato oltre la sua interpretazione filosofica, lo scientismo” (DN, 146) ¹⁴.

Può essere più utile volgersi a Weber che non a Benjamin, aggiunge Adorno.

La seconda indicazione riguarda la nozione di “modello”:

“L’esigenza di essere vincolanti senza sistema è l’esigenza di modelli del pensiero (…) Il modello coglie lo specifico e più dello specifico, senza vanificarlo nel suo concetto più generale sovraordinato. Pensare filosoficamente è pensare per modelli; la dialettica negativa è un insieme di analisi di modelli” (DN, 26) ¹⁵.

Non sono uno specialista di Adorno e non so fino a che punto questa seconda indicazione, relativa al pensare per modelli, sia stata discussa e sviluppata. Vorrei riprendere anzitutto l’espressione “aprire oggetti tramite la costellazione”: in che senso gli oggetti possono venire aperti?

Credo che possano venire aperti (nel senso pieno della parola) solo quegli oggetti che non coincidono con se stessi – gli oggetti, la cui identità include il momento della non-identità. Sappiamo che la non-identità è uno dei Leit-motive che meglio caratterizzano la filosofia di Adorno e la sua concezione della dialettica, ma che contribuiscono anche a una certa monotonia. Anziché ripetere formule assai note, occorre approfondire l’analisi, e forse modificare la prospettiva.

La nozione dialettica di “non-identità” rinvia a una determinata concezione dell’essenza: non si tratta più della concezione che viene normalmente attribuita ad Aristotele e alla Scolastica, l’essenza come “genus proximum e differentia specifica”, perché un oggetto definito da questa doppia inclusione subisce una privazione d’identità, perde i tratti che lo individualizzavano. In questo caso la non identità è il residuo che affiora in maniera imprevista nel giudizio identificante – è, per usare i termini di Lacan, il “reale” non simbolizzato. La non-identità, teorizzata dalla dialettica come momento essenziale all’identità, dovrebbe invece venir compresa a partire dall’insieme delle potenze modali. Con questa espressione vorrei indicare non solo la sfera delle modalità classiche (il possibile, l’effettuale, il necessario) ma uno spazio modale “allargato”, governato dal conflitto tra il flessibile e il rigido, e da quei “modi” del linguaggio che sono gli stili. La teoria degli stili appartiene al pensiero modale, e non al pensiero “cosale” o “cosalizzato”.

Quando Adorno dice che “si può riconoscere l’essenza solo dalla contraddizione dell’essente con quel che afferma di essere” (Nur am Widerspruch des Seienden zu dem, was zu sein es behauptet, lässt Wesen sich erkennen) (DN, 150; ted. 169), questa concezione – che è la concezione di Hegel - può essere definita una concezione modale dell’essenza. Il primato del modus sul dictum è percepibile nell’assenza di riferimenti al “contenuto”, alle categorie generali che svolgono una funzione classificatoria. Propongo un esempio elementare: dire che l’uomo è un animale razionale significa far uso di una definizione cosale; definizioni modali sono invece quelle che definiscono l’essere umano mediante il conflitto tra la sua effettualità e le sue possibilità – o tra l’effettualità e il suo destino, inteso come ricerca di possibilità superiori. La formula nietzscheana “diventa ciò che sei” è un imperativo modale.

4. Mi sembra che ormai sia emersa con sufficiente chiarezza la prospettiva che ispira questa mia lettura di Adorno: si tratta del conflitto, che attraversa tutta la storia della filosofia ma che è diventato rovente solo nella modernità, tra pensiero cosale – sarebbe meglio dire fattuale – e pensiero modale. Sono costretto a procedere molto schematicamente. Indicherò alcuni punti che meriterebbero di essere approfonditi.

La dialettica è uno stile di razionalità, uno stile congiuntivo, che si è affermato con straordinario vigore sulla scena europea quando la ragione si è inesorabilmente divisa. Potremmo anche dire che la dialettica rappresenta la consapevolezza che la ragione umana non può fare a meno di scindersi nelle possibilità che le sono proprie. Ma questa consapevolezza non ha potuto venir conquistata di colpo: si è fatta strada a fatica, ha coinciso con gli sforzi mediante cui la dialettica si faceva strada, e come l’angelo di Benjamin ha mantenuto il viso rivolto al passato. Qui, però, finiscono le analogie con la nona delle Tesi di Benjamin. Che cosa sia realmente accaduto, è difficile dirlo. Forse nessuna tempesta si è levata dal paradiso, per trascinare l’angelo della dialettica verso il futuro; o forse la tempesta è stata così forte da strappargli le ali. Mi servo di quest’allegoria modificata perché non mi sembra possibile indicare con una sola formula la causa del declino del pensiero dialettico. Ma tra gli elementi del passato, che hanno esercitato un dannoso fascino ipnotico sulla dialettica, vi è sicuramente, a mio avviso, la coppia “soggetto-oggetto”. Adorno ha detto che “Questo problema, il rapporto soggetto-oggetto è il problema centrale di tutta la filosofia” (Diese Problem, das Subjekt-Objekt-Verhältnis, ist das zentrale der Philosophie überhaupt) (TF, 125-26; ted. 132).

Credo che questo sia sbagliato, che qui Adorno commetta un errore filosofico. Sono consapevole della perentorietà di questa affermazione, e so di non poterla giustificare adeguatamente in questa sede. Ma anziché cercare affrettatamente di enunciare i presupposti di questo mio giudizio, tenterò di ridurne l’arbitrarietà, in relazione alla stessa filosofia di Adorno.

Vorrei riproporre l’immagine di un pensatore diviso tra pensiero modale e pensiero cosale. Ci sono diversi aspetti nella filosofia di Adorno che avrebbero potuto spingerlo a concedere maggiore attenzione ai problemi del Modus, dei concetti modali; alcuni di questi aspetti sono stati già indicati: la concezione modale dell’essenza, per esempio; oppure – è un punto importante, che non ho avuto ancora l’occasione di sottolineare – la concezione della filosofia come intrinsecamente legata alla dimensione linguistica: “alla filosofia il suo linguaggio è essenziale, i problemi filosofici sono in larga misura problemi di linguaggio” (TF, 3) ¹⁶.

Questa tesi viene ribadita più volte:

“Se la filosofia è davvero filosofia (…), le è essenziale il linguaggio, e cioè la forma in cui i concetti sono esposti” (TF, 51) ¹⁷.

“nella filosofia il linguaggio o lo stile non è esteriore alla cosa stessa, ma appartiene costitutivamente alla cosa, come è stato sottolineato per la prima volta e con la massima energia da Nietzsche” (TF, 51) ¹⁸.

Qui il linguaggio non è la “forma” che avvolge un “contenuto” o un oggetto; piuttosto, è quella modalità del linguaggio che si prefigge di cogliere il modo d’essere dell’oggetto. Mi sembra che esista un netto contrasto tra gli enunciati che ho appena menzionato e la concezione della filosofia che viene delineata altrove, privilegiando il rapporto soggetto-oggetto: “la filosofia ha il suo vero interesse là dove Hegel, d’accordo con la tradizione, dimostrava il suo disinteresse: nell’aconcettuale, individuale e particolare” (Philosophie hat … ihr wahres Interesse dort, wo Hegel, einig mit der Tradition, sein Desinteressement bekundete: beim Begriffslosen, Einzelnen und Besonderen) (DN, 8; ted. 19-20).

Queste due concezioni non si possono sommare; e neanche si possono integrare senza procedere a una revisione della seconda. Quando insiste sul paradosso dialettico del concetto che tenta di afferrare l’aconcettuale, Adorno perde di vista il linguaggio. Nella polemica contro il pensiero identificante egli si richiama alla non-identità, alla “vita del concetto”, come la chiamava Hegel, dando l’impressione che la non-identità appartenga all’oggetto, o al soggetto, o al concetto, ma non al linguaggio. Ebbene, il nome più adatto a designare la non-identità nel linguaggio è stile. Lo stile – questa è una delle tesi che caratterizzano il mio programma di ricerca – lo stile è il linguaggio diviso.

Possiamo rispondere, adesso, all’obiezione lasciata in sospeso: la teoria degli stili non finirà col somigliare a una metodologia? Non assorbirà gli oggetti cancellando la loro individualità? La differenza principale tra il metodo e lo stile corrisponde alla differenza tra rigidità e flessibilità: con il termine stile andrà designato un atteggiamento analitico in grado di distinguere, anzitutto, tra oggetti che coincidono con stessi (oggetti mono-articolati) e oggetti che non coincidono con se stessi. È la differenza tra il signor Krugg e la sua penna, se vogliamo citare un celebre esempio. Di fronte a oggetti che differiscono da se stessi – e per i quali vale l’affermazione di Adorno “ciò che è è più di quel che è” (Was ist, ist mehr, als es ist) (DN, 144; ted. 164) – lo stile si manifesta nella sua potenziale pluralità. Non esiste stile complesso che non sia un intreccio di stili.

Ecco perché, in una prospettiva “stilistica”, modale, è possibile tentare di “aprire gli oggetti”: mediante le costellazioni, diceva Adorno. Con strumenti flessibili, in grado di venir perfezionati dall’oggetto – in rapporto all’oggetto - a cui si applicano (il termine applicazione non mi entusiasma, ma ciò che conta non è trovare un termine più gradevole, bensì essere fedeli all’ideale di flessibilità qui enunciato).

Vorrei riprendere, mentre mi avvio alla conclusione, una definizione di Adorno. Egli dice a un certo punto, nella Dialettica negativa: “la cosa stessa è la sua connessione, non la sua seità” (… die Sache selbst ihr Zusammenhang, nicht ihre pure Selbstheit ist) (DN, 145).

La cosa va pensata secondo la logica del concreto: “concretum (da concrescere) è ciò che è cresciuto insieme, è il concresciuto in antitesi al separato” (das Zusammengewachsene im Gegensatz zu dem Getrennten) (TF, 27; ted. 31). L’identità va pensata mediante la logica congiuntiva, e non in maniera separativa. Tra le cose più connesse, con una maggiore ricchezza di relazioni, vi è senza dubbio l’opera d’arte, che Tolstoj definiva “un labirinto di nessi”.

Questa molteplicità di relazioni, che non dobbiamo intendere semplicemente in senso numerico, conferisce alla cosa la sua “fluidità”. Una fluidità oggettiva in quanto il soggetto, nell’atto di riconoscerla, non la introduce arbitrariamente o forzatamente; ma una fluidità che il soggetto può bloccare e far ristagnare, se si avvicina ad essa provvisto di un “apparato mutilante”. La via da seguire non è comunque una diminuzione del soggetto. Al contrario, dice Adorno, “In deciso contrasto con il normale ideale di scienza, l’oggettività della conoscenza dialettica ha bisogno di più, non di meno soggetto, altrimenti l’esperienza filosofica si immiserisce” ¹⁹.

Più soggetto, più linguaggio. Si potrebbe osservare che sto chiudendo il mio intervento con la coppia soggetto-oggetto: è un riconoscimento involontario della sua centralità ? Credo di no: anche quando si analizza il rapporto tra soggetto e soggetto, ciò che va davvero approfondito non è il soggetto o l’oggetto, ma il loro rapporto: cioè la pluralità dei modi in cui esso si configura.

Note

Philosophische terminologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973. Si cita in sigla (TF) dalla traduzione Einaudi, Torino 1975, seguito dal numero di pagina dell’edizione italiana e poi, quasi sempre, da quello dell’edizione tedesca.
“Auf der anderen Seite enttäuscht die Philosophie immer wieder gerade an dieser Stelle; man kann eben nicht in derselben Weise eine einfach Liste der philosophischen Bedeutungen vorlegen, wie das in den positiven Einzelwissenschaften möglich ist” (p. 9).
Si cita in sigla (DN) dall’edizione Einaudi, Torino 1970, e dai Gesammelte Schriften, Band 6, Suhrkamp 1973.
P. FEYERABEND, Against Method, 1975 (trad. it. Feltrinelli, Milano 1979, pp. 135-136).
Die Worte sind keine Wörter und als diese deregleichen wie Eimer und Fässer, aus denen wir einen vorhandenen Inhalt schöpfen. Die Worte sind Brunnen, denen das Sagen nachgräbt, Brunnen, die je und je neu zu finden und zu graben sind, leicht verschüttbar, aber bisweilen auch unversehens quillend. Ohne den immerfort erneuten Gang zu den Brunnen bleiben die Eimer und Fässer leer, oder ihr Inhalt bleibt abgestanden (M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, 1954 , trad. it. Che cosa significa pensare?, Sugarco, Milano 1971, II, p. 23).
G.W.F. HEGEL, Die Phänomenologie des Geistes, 1807 (trad. it. La Nuova Italia, Firenze 1960, p. 37).
Ibid, p. 38.
“Trotzdem ist die Differenz von Subjekt und Objekt auch nicht ihrerseits einfach zu negieren. Weder sind sie letze Zweiheit, noch verbirgt hinter ihnen sich letze Einheit. Sie konstituieren ebenso sich durch einander, wie sie vermöge solcher konstitution auseinandertreten” (p. 176).
“So wenig Definitionen jenes Ein und Alles der Erkenntnis sind, als welches der Vulgärszientivismus sie betrachtet, so wenig sind sie zu verbannen. Denken, das in seinem Fortgang nicht der Definition mächtig wäre, nicht für Augenblicke es vermöchte, die Sache durch Sprachliche Prägnanz einstehen zu lassen, wäre wohl so steril wie eines, das an Verbaldefinitionen sich sättigt” (p. 167).
“Ein wie immer fragwürdiges Vertrauen darauf, dass es der Philosophie doch möglich sei; dass der Begriff den Begriff, das Zurüstende und Abschneidende übersteigen und dadurch ans Begriffslose heranreichen könne, ist der Philosophie unabdingbar (p. 21).
Eine Sache selbst begreifen, nicht sie bloss einpassen, auf dem Bezugssystem antragen (p. ).
“wie zu der Zeit jenes Gotenkönigs, der, als man ihn zum ersten Mal die Geschichte von der Kreuzigung erzählte, darauf antwortete, hätte man nur ihn und seine Goten rechtzeitig davon verständigt, so würden sie schon interveniert haben” (p. 60)
Indem aber, in der gerühmten Teorie-Praxis, jene unterlag, wurde diese begriffslos, ein Stück der Politik … Die Liquidation der Teorie … trug zur schlechten Praxis bei; dass Theorie ihre Selbstständigkeit zurückgewinnt, ist das Interesse von Praxis selber” (p. 146).
“Wie Gegenstände durch Konstellation zu erschliessen seien, ist weniger aus der Philosophie zu entnehmen, die daran sich desinteressierte, als aus bedeutenden wissenschaftlichen Untersuchungen; vielfach war die dürchgeführte wissenschaftliche Arbeit ihrem philosophischen Selbstverständnis, dem Szientivismus voraus” (p. 166).
“Die Forderung nach Verbindlichkeit ohne System ist die nach Denkmodellen … Das Modell trinkt das Spezifische und mehr als das Spezifische, ohne es in seinen allgemeineren Oberbegriff zu verflüchtigen. Philosophisch denken ist soviel wie in Modellen denken; negative Dialektik ein Ensemble Modellanalysen” (p. 39).
“Der Philosophie ist ihre Sprache wesentlich, die philosophischen Probleme sind weitgehend Probleme ihrer Sprache” ( p. 7)
“Der Philosophie ist, wenn sie wirkliche Philosophie ist und nicht Philologie oder ein bloss mechanisches Spiel, die Sprache, das heisst die Darstellung, wesentlich” (p. 56).
“In diesem Sinn ist in der Philosphie die Sprahce oder der Stil, wie Nietzsche zum ersten mal mit allem Nachdruck hervorgehoben hat, nicht ein der Sache Äusserliches, sondern gehört zu der Sache wesentlich hinzu)” (p. 56).
“In schroffen Gegensatz zum üblichen Wissenschaftsideal bedarf die Objektivität dialektischer Erkenntis nicht eines Weniger sondern eines Mehr an Subjekt. Sonst verkümmert philosophische Erfahrung” (p. 50).