Una "truccata espressione della verità"

Il confusivo superiore e inferiore

In “Il genere dei sogni” (a cura di R. Campra e Fabio R. Amaya), Bergamo U.P., Il Sestante, Bergamo 2005

1. Il titolo di quest'intervento menziona, capovolgendolo, un passo di Nietzsche, che adesso riporterò per esteso: "La sfera della poesia non si trova al di fuori del mondo, come una fantastica impossibilità di un cervello poetico: essa vuole essere l'esatto contrario, la non truccata espressione della verità (der ungeschminkte Ausdruck der Wahrheit), e appunto per ciò deve gettar via da sé l'ornamento menzognero di quella presunta realtà (Wirklichkeit) dell'uomo civile".1

Il verbo tedesco schminken significa "truccare, imbellettare" e, di conseguenza, anche "alterare, falsare". Che l'arte - l'arte autentica, la grande arte - non sia espressione imbellettata, cosmesi nel senso più scontato del termine, che l'opera d'arte non sia l'esito di tecniche retoricamente esauste, non la veste ornata di un contenuto disadorno, bensì il risultato di un conflitto tra forze, questa è la tesi, per molti versi condivisibile, affermata da Nietzsche nella Nascita della tragedia. Il linguaggio artistico non è una veste, ma un velo: la differenza è fondamentale, e non può venir disconosciuta dalla considerazione che anche un velo può rivestire. La velatura nietzscheana non si riferisce infatti alla nudità bensì a un orrore abissale, non a una forma rispetto alla quale il pudore rivendica in ogni caso un'attenuazione, bensì all'informe. Il linguaggio artistico è una maschera che non maschera nulla - se con questo termine intendiamo una cosa o una non-cosa, che comunque si collocherebbe dietro. Non è una barriera separativa, ma congiuntiva: esso è congiunto con il nulla, dunque lo include, lo elabora. Una maschera congiuntiva è un paradosso: essa agisce come uno schermo - rispetto a che cosa? rispetto a se stessa, alle scissioni da cui è costituita, e che essa pone sotto gli occhi di coloro soltanto che sono in grado di percepirle.

Dunque la formulazione di Nietzsche non va fraintesa:2 il linguaggio artistico non abbellisce qualcosa di preesistente, e la sua verità non è accertabile con il criterio della "corrispondenza". Niente di più sciocco. L'opera d'arte ci invita semmai a elaborare un nuovo concetto di verità, una definizione che si svincoli dalla fallacia effettuale inaugurata da Aristotele, e poi dogmatizzata dalle filosofie positiviste (in molte versioni, da Tarski a Quine, ecc.). La proposizione "la neve è bianca" è vera se e soltanto se la neve è bianca. Ciò è incontestabile: ma perché dovremmo assumere questo caso come paradigma, come modello per la concezione della verità? L'esempio appena menzionato è un caso paradigmatico solo nella prospettiva dell'effettualità (Wirklichkeit), cioè per la verità pensata in una miscela modale a dominanza effettuale. Esistono però altre miscele modali in cui la dominanza spetta al possibile oppure al necessario. Niente ci obbliga, direbbe Nietzsche, a essere "pazzi per la realtà".

2. La realtà può essere una malattia, e la verità può ammalarsi, a causa di un eccesso di realtà. Quando la realtà effettuale diventa il modello esclusivo per la verità, e per la concezione della verità, entriamo in una dimensione di patologia razionale. A ciò si oppongono le potenze modali che trovano nell'arte una delle più efficaci espressioni (la possibilità di una "grande salute").

E il sogno? Se lo consideriamo nella prospettiva dell'effettualità, non possiamo definirlo altrimenti che come una manifestazione dell'irreale. L'inconsistente materia dei sogni, l'evanescenza di ciò che, durante il sonno, aveva la credibilità del reale ma che al risveglio si dissolve, svanisce: generalmente è così, anche se talvolta un sogno persiste a lungo nella memoria, mantenendo una sua peculiare efficacia. Come dubitare che il sogno possa venir ascritto a una dimensione modale diversa da quella designata dall'effettualità e dalla sua antitesi? Il gruppo delle categorie modali viene presentato da Kant secondo una formulazione che sembra indiscutibile:3

Possibilità - impossibilità

Esistenza (Dasein) - inesistenza (Nichtsein)

Necessità - contingenza.

Il sogno sembra destinato a inserirsi nello spazio teorico delimitato dalla seconda di queste coppie. Non riusciamo a immaginare nessun'altra possibile collocazione. E forse è così, inevitabilmente, ma soltanto se manteniamo la concezione classica delle modalità.

Ovviamente non posso illustrare qui quel programma di ricerca che ho battezzato rivoluzione modale, che prevede anzitutto di "tagliare" le modalità classiche mediante la distinzione tra rigido e flessibile, e inoltre il passaggio a una semantica divisa (i regimi di senso). Spero tuttavia di rendere intuibile, sia pure in maniera indiretta, lo stile logico di questa ricerca.

3. Dopo Freud, sappiamo che il sogno è linguaggio. E poiché il linguaggio è sempre stilisticamente determinato, la domanda sul "genere" dei sogni assume la forma di una domanda sul regime di pensiero (famiglia di stili) in cui i sogni si esprimono.

Che si possa parlare di stile relativamente ai sogni, è anche questa un'idea di Nietzsche:

"Dei sogni dei Greci, nonostante tutta la loro letteratura sul sogno e numerosi aneddoti al riguardo, si può parlare solo per congettura, e tuttavia con una certa sicurezza: data la virtù plastica incredibilmente determinata e sicura del loro occhio, e insieme il loro chiaro e schietto piacere del colore, non ci si potrà trattenere dal presupporre anche per i loro sogni, a scorno di tutti quelli venuti dopo, una causalità logica di linee e di contorni, di colori e di gruppi, una successione di scene rassomigliante alle loro migliori sculture in rilievo, la cui perfezione ci autorizzerebbe certo, se un paragone fosse possibile, a designare i Greci sognanti come Omeri e Omero come un Greco sognante ...".4

Dunque i Greci sognavano in modo prevalentemente apollineo. Ma ciò avveniva, se decidiamo di seguire almeno provvisoriamente l'impostazione nietzscheana, per difendersi dai terrori e dalle atrocità dell'esistenza. Per poter vivere, per poter sopportare l'esistenza, quel popolo "che aveva una sensibilità così eccitabile, che bramava così impetuosamente, che aveva un talento così unico per il soffrire", 5 dovette creare - e riuscì a farlo grazie all'impulso artistico apollineo - un mondo rasserenato e trasfigurato, culminante nelle divinità olimpiche. "Così gli dèi giustificano la vita umana vivendola essi stessi - la sola teodicea soddisfacente!".6 Il geniale edificio (kunstvolle Gebäude) della cultura apollinea nacque dalla capacità di vincere, e comunque di tenere a freno, il dionisiaco. Ma il conflitto che i Greci vivevano durante il giorno, dovevano certamente sperimentarlo anche nel sonno, quando, per usare le parole di Platone, dorme la parte razionale e calma dell'anima, e insorge l'elemento ferino e selvaggio - esso

"ardisce ogni cosa, come sciolto e liberato da ogni pudore e prudenza. Non prova il minimo scrupolo di tentare, nell'immaginazione, l'unione sessuale con la madre o con qualunque altra creatura umana o divinità o bestia; di macchiarsi di qualsiasi delitto; di non astenersi da alimento alcuno. In una parola, non v'è follia né spudoratezza che gli manchi" (Repubblica 571, c-d).7

Si direbbe che qui un Greco smentisca Nietzsche. Sembra che, almeno nel sonno e nella vita onirica, non esistesse - o venisse meno - l'immenso abisso (die ungeheure Kluft) che, secondo Nietzsche, separava i Greci dionisiaci dai barbari dionisiaci.8 Le feste barbariche

"spazzavano via ogni senso della famiglia e dei suoi venerandi canoni; venivano qui liberate proprio le bestie più selvagge della natura, fino a quell'orribile miscuglio di voluttà e crudeltà, che a me è sempre apparso come il vero 'beveraggio delle streghe'. Contro le febbrili eccitazioni di quelle feste, di cui i Greci avevano notizia per tutte le vie di terra e di mare, essi furono per qualche tempo difesi e protetti dalla figura, ergentesi ora in tutta la sua fierezza, di Apollo, che non poteva opporre la testa di Medusa a nessuna forza più pericolosa di questa dionisiaca, così grottescamente rozza".9

Il contrasto tra le due descrizioni dell'attività onirica è palese: secondo Nietzsche, i Greci sognavano in modo apollineo; secondo Platone, sognavano in modo dionisiaco, e senza alcuna distinzione tra forme culturalmente diverse del dionisiaco. Bisogna allora chiedersi se questo disaccordo derivi dalla diversa collocazione nel tempo storico, e in tal caso saremmo tentati di attribuire maggiore persuasività alla testimonianza diretta di Platone rispetto a una ricostruzione ipotetica come quella di Nietzsche, o da presupposti inconfessati. Si tratta cioè di capire se qui Platone offra la sua testimonianza parlando il linguaggio di una logica separativa, per la quale, al di là dei confini che essa prescrive, non esistono operazioni logiche che non siano confusive. E in effetti è così. Per una certa tradizione, da Platone a Frege, ecc., la logica - in una tollerabile e legittima molteplicità: risulta decisivo lo stile di pensiero - è separativa oppure è confusiva.10Tertium non datur. Naturalmente una forma di pensiero confusiva non meriterebbe il venerabile nome di logica: il filosofo separativo potrebbe essere abbastanza tollerante da concederlo, purché venga salvaguardata die ungeheure Kluft che impedisce alla vera logica di mescolarsi con forme mentali che gli appaiono così grottescamente rozze.

4. Sarebbe difficile negare la rozzezza, o semplicemente la banalità, di molte espressioni confusive, sia che rientrino in una dimensione di letteralità (come quando si confonde la destra con la sinistra) sia che rientrino nella dimensione del linguaggio figurale. A partire da Freud, tali espressioni - e in particolare i sogni - hanno però acquistato almeno potenzialmente la dignità di un oggetto meritevole di indagine scientifica: non sono più le manifestazioni inferiori della vita psichica, paragonabili ai suoni che produrrebbero, scorrendo sui tasti di un pianoforte, le dita di una persona del tutto ignara di musica. Si noti che questo paragone di matrice positivista 11 nega ai sogni, che sono quasi sempre confusivi, non soltanto il diritto al senso ma anche ogni qualità estetica.

Dobbiamo scorgere un'incongruenza nel fatto che Freud, pur descrivendo le formazioni dell'inconscio come tributarie di un'altra scena, di un altro linguaggio, di un'altra logica, continui a qualificare l'attività onirica come regressiva? La questione viene discussa da Lacan nel Seminario II. A proposito del sogno di Irma - "il sogno iniziale, il sogno dei sogni, il sogno inauguralmente decifrato " 12 -, che egli riprende non per rifare l'analisi di Freud ma per cogliere l'insieme del sogno e della sua interpretazione,13 Lacan sposta comunque l'accento dalla regressione alla decomposizione. Vi torneremo. È curioso che questo sogno, a cui Freud assegna una funzione inaugurale per illustrare la sua concezione, nasca da un desiderio "che non si può chiamare che preconscio se non del tutto conscio".14 Ma la perplessità vale soprattutto per chi considera la psicoanalisi come una teoria dell'inconscio, inteso come ciò che sfugge alla coscienza, ciò che è caratterizzato dalla qualità di non essere conscio, e non tanto come una teoria del soggetto diviso. Senza dubbio, tra coscienza e inconscio vi è una divisione: ma non semplicemente una divisione in parti o zone, come nella concezione platonica dell'anima.

Non è così importante, allora, la qualità coscienziale del desiderio. Il motore del sogno di Irma è il desiderio, particolarmente vivo in Freud nella notte del 24 luglio 1894, di scaricarsi delle sue responsabilità nel trattamento di questa paziente: ma nell'argomentazione difensiva vi è un eccesso. Il sogno dice a Freud: i dolori di Irma non ricadono su di te, ma sulla paziente che rifiuta di accettare la tua soluzione (Lösung); non ti riguardano, perché sono di natura organica e quindi non guaribili con la psicoterapia; i dolori di Irma vanno messi in relazione con la sua vedovanza, situazione che a te non è dato mutare; infine, i dolori di questa paziente sono stati provocati da un'iniezione eseguita con una siringa sporca, cosa che un medico scrupoloso quale tu sei non avrebbe mai fatto.

"Noto però che queste spiegazioni dei dolori di Irma, che mi assolvono da ogni responsabilità, non concordano tra loro, anzi si escludono a vicenda. Tutta l'arringa - questo sogno non è altro - ricorda vivamente l'accusa dell'uomo accusato dal suo vicino di avergli restituito un paiuolo in cattivo stato. In primo luogo, gliel'aveva riportato intatto; in secondo luogo, il paiuolo era già bucato al momento del prestito; in terzo luogo, non aveva mai preso in prestito un paiuolo dal vicino. Ma tanto meglio: basterà che venga riconosciuta valida una delle tre linee difensive e l'uomo dovrà essere assolto".15

Ciascuna di queste spiegazioni è valida separatamente: nell'insieme esse collidono, si smentiscono e si annullano a vicenda. Siamo di fronte a un problema di logica. La logica onirica, che è confusiva, si arroga il diritto di sostituire ogni aut con un et.

5. La bellezza di un sogno potrebbe venire intesa (qualche volta ?) come un omaggio alla bellezza; ma anche come una difesa, una barriera o una velatura, che si erge contro ciò che non è simbolizzabile. Perciò il sogno tenta di esprimersi in un linguaggio apollineo. Certo, appare sconcertante l'immagine proposta da Nietzsche, l'immagine di Apollo che alza la testa di Medusa contro l'avversario: la bellezza che si difende con le armi di Medusa - non è strano? Medusa non è forse un nome più adatto a indicare ciò contro cui ci si difende? Inoltre: vi è qualcosa di meduseo nel sogno di Irma?

Il Seminario II accentua questo aspetto. Nel suo resoconto del sogno Freud dice di avere condotto la sua paziente, che si lamenta di terribili dolori, presso una finestra: "le guardo la gola. Irma mostra una certa riluttanza, come le donne che portano la dentiera. Penso che non ne ha proprio bisogno. La bocca poi si apre bene, e vedo a destra una grande macchia bianca e in un altro punto, accanto a strane forme increspate, che imitano evidentemente le conche nasali, estese croste grigiastre".16 È l'acme, osserva Lacan, della prima parte di questo sogno: mescolanza di bocca, conche nasali, vagina - scoperta orribile, "la carne che non si vede mai, il fondo delle cose, il rovescio della faccia, del viso ... la carne in quanto sofferente, informe, in quanto la sua forma è per se stessa qualcosa che provoca l'angoscia. Visione di angoscia ...".17 Immagine terrificante, ribadisce Lacan, "vera testa di Medusa".18

Il sogno dei sogni attinge dunque alla sapienza dionisiaca? Per quanto grande sia la distanza tra il saggio Sileno, il seguace di Dioniso, e la paziente viennese, ostinatamente restia alla soluzione del dottor Freud, come non cogliere una concordanza nelle loro risposte? Costretto dal re Mida a indicare quale fosse la cosa migliore e più desiderabile per l'uomo, il demone traduce in parole ("non essere nato, non essere, non essere niente") la verità che ci viene mostrata nella gola di Irma: verità senza linguaggio, che invoca il linguaggio come unica forma possibile di velatura se non di redenzione. "Visione di angoscia, identificazione di angoscia, ultima rivelazione del tu sei questo - Tu sei questa cosa che è la più lontana da te, la più informe".19

Ciò su cui dobbiamo riflettere adesso è se il termine verità sia stato usato in modo pertinente, e in quale accezione. La verità come corrispondenza, come rispecchiamento della realtà? Qui non ci viene mostrata la realtà, bensì il reale - das Ding, ciò che si sottrae a ogni trasposizione linguistica. Potrebbe bastare allora un'integrazione per ritrovare la concezione aristotelico-tomista: "la verità consiste nell'adaequatio della mente alla realtà, oppure al reale" ? Alla res oppure a das Ding. Alle cose, esistenti in una dimensione separativa, l'unica di cui continua a occuparsi l'attuale filosofia analitica, ma anche alla Cosa innominabile?

Sileno dice la verità? Sì, dice la verità, ma parlando il linguaggio dionisiaco, dunque in un determinato stile di pensiero. E da questo stile ci si può difendere; esso non esaurisce l'insieme degli impulsi artistici, degli stati artistici. Soltanto se decidessimo di rinunciare alle nostre possibilità necessarie, dovremmo piegarci a una verità che non è abbastanza rigida e non è abbastanza definitiva da non poter essere piegata. La teoria della verità come corrispondenza (in tutte le sue versioni) presuppone la rinuncia alla flessibilità. E se proprio la flessibilità, la capacità di scindersi, fosse la verità da sperimentare? Se la nostra più grande necessità fosse una logica scissionale (congiuntiva) in grado di restituirci la pienezza dei nostri impulsi vitali e dei nostri stati mentali, inseparabili dalla forma estetica?

6. C'è una verità dei sogni? I sogni sono illusioni o allucinazioni, e niente di più, finché li consideriamo dal punto di vista dell'effettualità, all'interno cioè della miscela a dominanza effettuale. Essi nascono da desideri che, nella maggior parte dei casi, devono ricorrere a travestimenti per poter aver accesso a una coscienza, che preferiva e preferisce continuare a ignorarli. In questo senso, se la loro verità è il desiderio che li genera, essi rappresentano una "truccata espressione della verità". Un compromesso tra il desiderio, nella sua nuda realtà, e le operazioni messe in atto dalla censura onirica.

Il desiderio, come verità dei sogni. Ciò significa, ad esempio, che la proposizione "nella notte del 24 luglio 1894 Sigmund Freud desiderava non sentirsi responsabile dei dolori di Irma" è vera se e soltanto se in quella determinata notte Freud provava quel desiderio. Indubbiamente: ma è tutta qui la verità del desiderio, e della sua interpretazione?

Non si tratta, come osservava Lacan, di correggere Freud: sarebbe assurdo. Ma di cogliere, nel rapporto tra il sogno di Irma e la sua interpretazione - tutto dipende dai rapporti - una problematicità che va oltre l'autoanalisi di Freud. E questa problematicità non si esaurisce nel significato del sogno, nel messaggio che esso indirizza al sognatore. Oltre a questo, vi è il problema che Freud ci trasmette, e che potremmo formulare così: "ho sognato facendo ricorso a una logica congiuntiva, e più precisamente confusiva - la logica del paiuolo. Ho trovato in questa logica, che mi ha permesso di sostituire gli aut con gli et, un modo di discolparmi rispetto alle insinuazioni di un collega, e forse anche di difendermi da quello che ho visto nella gola di Irma: tu sei questo - Tu sei questa cosa che è la più lontana da te, la più informe. C'era qualcosa di dionisiaco nel mio sogno, qualcosa di silenico. Contro la verità di quella saggezza popolare, che mi guardava con la sua testa anguicrinita, ho invocato il linguaggio di Apollo. Non sono riuscito a sognare come un greco - almeno non come sognavano i Greci, se dobbiamo credere alla Nascita della tragedia di Nietzsche -, non sono riuscito a sognare come Omero. In questa circostanza, la pressione del dionisiaco era troppo grande. E tuttavia ho appreso questa verità: che la verità del sogno è la sua logica, al di là dei messaggi che tale logica consente di formulare.20 La verità del sogno non sta all'inizio, ma nelle leggi di trasformazione".

Nella Traumdeutung, Freud scriverà: "il sogno non pensa, non calcola, non giudica affatto, ma si limita a trasformare".21 La verità di cui il sogno rappresenta una truccata espressione non va dunque cercata semplicemente nei pensieri latenti, e neppure nel desiderio, se esso viene inteso come una res, nominabile e indivisa. Infatti "il desiderio ha un carattere radicalmente lacerato".22 Ciò che rende inadeguata, prospetticamente distorta, ogni proposizione del tipo "sognando, io desideravo questo", o "egli desiderava quello", è il riferimento a un soggetto, indicato con "io" o "egli" (poco importa), provvisto di un Io. Mentre il soggetto che sogna è un soggetto decomposto, acefalo: 23acefalo o policefalo, come si rappresenta Freud nel sogno di Irma, mediante la serie degli io costituita dai medici (M., Otto, Leopold). I suoi eguali, i suoi simili: un trio di clown, in cui Freud si rappresenta nel senso di concedere loro una delega che è anche un congedo - "voi non siete me, vi concedo il mio Io". Scomposizione spettrale che è evidentemente una scomposizione immaginaria, osserva Lacan.24

Dunque, per l'interpretazione del sogno è fondamentale riconoscere dov'è l'Io del soggetto, ma nella prospettiva di un soggetto diviso e facendo attenzione al modo in cui il soggetto dice Io. Se la prima parte del sogno di Irma culmina nella visione angosciosa dell'informe, la seconda trova il suo acme nella triade dei medici: tre buffoni, che sono la maschera di Freud, una maschera però che egli lascia al suo posto, e da cui si è già allontanato. Ad esaminare diligentemente la testa di Medusa rimangono le teste esautorate di un soggetto acefalo. Perseo era ricorso a un trucco, aveva utilizzato uno specchio, per deviare e schivare lo sguardo che lo avrebbe paralizzato. Nella seconda parte di questo sogno Freud si serve, non senza umorismo, della logica confusiva.

7. Nello svolgimento narrativo del sogno di Irma vi è come un passaggio - se vogliamo tentare ancora un'analogia che ci riporta al mondo greco - dalla tragedia al dramma satiresco. Una visione angosciosa viene risolta, la tensione si scioglie: ecco un altro significato della Lösung. Soltanto adesso siamo in grado di giudicare la costruzione onirica da un punto di vista estetico: in prima istanza l'eventuale bellezza di un sogno resta accessibile solo privatamente, cioè al sognatore e a nessun altro. Ciò è facilmente verificabile. Le immagini più fascinose, percepite con più intensità e con maggior emozione, sbiadiscono nell'atto stesso in cui vengono comunicate; il sogno può ritrovare la sua bellezza intersoggettivamente, soltanto se viene interpretato.

È nel rapporto con la sua interpretazione, che comprendiamo la bellezza del sogno di Irma. Quello che era un racconto criptico, dotato di qualche suggestione, inizia ad animarsi; le ombre si precisano, acquistano contorni più precisi; tornano a essere vive, bevendo il sangue dell'interpretazione. Soltanto adesso, ricostruendo i processi di trasformazione, la logica del sogno ci appare come un'espressione intellettualmente valida, anche se non è stata propriamente pensata da nessuna persona, da nessun ego.

Che cosa ci permette di distinguere un'operazione confusiva da un semplice errore? Ebbene, il tentativo di produrre un senso. Per questo motivo si può parlare di un'altra logica in riferimento alle operazioni mentali che caratterizzano il delirio o il sogno, e che in gran parte sono identiche. Tuttavia, quando consideriamo gli esempi menzionati da molti autori che sono propensi a riconoscere il carattere logico del confusivo, non possiamo che restare perplessi. Cani e tavoli vengono assimilati, in base alla proprietà comune di possedere quattro gambe. Lo stesso accade per indiani e cervi, veloci nella corsa: "tutti gli indiani sono veloci; tutti i cervi sono veloci; tutti gli indiani sono cervi".25 Oppure: "Maria era vergine; io sono vergine; io sono la Vergine Maria".26 Un ultimo esempio, caratterizzabile come "simmetrizzazione" di una classe più ristretta in una classe più ampia: "la paziente che affermava che uomo era molto ricco, quando le fu chiesto il perché di tale affermazione rispose: 'È molto alto'. Si noti che entrambi erano sottoinsiemi dell'insieme più ampio di coloro che hanno qualcosa in altro grado. La simmetrizzazione conduce a: molto alto = molto ricco".27 Si converrà che nessuno di questi esempi 28 offre qualche pregio estetico o intellettuale: sono banali, per non dire sciocchi, estremamente vicini alla soglia del semplice errore. Certamente, e lo si è già detto, in questi errori si può cogliere un tentativo di senso, ed è per questo che siamo disposti ad accettarne la specificità. Fare ricorso a esempi banali è lecito quando si vuole fornire l'illustrazione minima di un concetto, ma non giustifica l'assenza di esempi più complessi.

Se il confusivo fosse unicamente la fonte di metafore banali e di insipidi giochi di parole, non potremmo attribuirgli alcuna autonomia: dovremmo considerarlo come la manifestazione degradata del separativo, e non un altro regime, con una propria logica. Soltanto i casi complessi, insomma, rendono plausibile l'autonomia del confusivo, e lo differenziano dalla serie infinitamente prolungabile di quelle che chiamiamo, non a torto, confusioni, cioè esempi del confusivo inferiore. Che cosa ci autorizza a parlare di un confusivo superiore, e ci dà la certezza della sua esistenza? La possibilità di indicare una fonte per l'umorismo e per l'erotismo, per le metafore e per alcuni effetti della logica congiuntiva. Questo regime deve esistere: la sua inesistenza renderebbe inspiegabili tutte le espressioni di un linguaggio ebbro, abilmente truccato, variopinto, disponibile a ogni inversione, non prevedibile, e ricco di senso. Come è il linguaggio dei sogni, nelle sue esibizioni esteticamente e intellettualmente riuscite.

Note

  1. F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 1872 (trad. it. Adelphi1972, p. 57; cap. 8).
  2. Vorrei che il lettore non fraintendesse neanche il mio rovesciamento: non sto attribuendo a Nietzsche una concezione della verità "priva di maschera". Auspico invece una lettura di Nietsche che sappia distinguere diverse forme di maschera congiuntiva.
  3. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781-1787 (trad. it. Laterza 1969, p. 114).
  4. F. Nietzsche, op. cit., p. 27.
  5. Ibid., p. 32.
  6. Ibid., p. 33.
  7. Cito dalla traduzione di Franco Sartori, Laterza, 1999.
  8. F. Nietzsche, op. cit., pp.27-28.
  9. Ibid., p. 28.
  10. Uno dei criteri per riconoscere i logici separativi potrebbe essere indicato nella disponibilità a sottoscrivere questa dichiarazione di Hilbert: "La convinzione della risolubilità di ogni problema è un potente incentivo per il ricercatore. Dentro di noi sentiamo il perpetuo richiamo: c'è un problema, cerchiamone la soluzione. E la si può trovare con la sola ragione, perché in matematica non c'è nessun ignorabimus" (cit. in P. Odifreddi, Le menzogne di Ulisse, Longanesi, Milano 2004, p. 177). È del tutto evidente che qui Hilbert non sa distinguere tra "razionalità" e "stili di razionalità". Nelseparativo (sia logico-matematico sia empirico-reale) non si può nascondere nulla - né un oggetto, né la soluzione di un problema. Verissimo. Ma questa non è un'obiezione contro la possibilità di altri stili di pensiero, che rinunciano al postulato della soluzione.
  11. Menzionato da Freud nell'Introduzione alla psicoanalisi", prima serie di lezioni, 1915-17, trad. it. in Opere, vol. 8, p. 262.
  12. J. Lacan, Le séminaire. Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Seuil, Paris 1978 (trad. it. Einaudi, Torino 1991, p. 190).
  13. "Non sto rifacendo l'analisi del sogno di Freud dopo lo stesso Freud. Sarebbe assurdo. Come non si analizzano autori defunti, così non si analizza il sogno di Freud meglio di lui ... Non si tratta di esegetizzare là dove lo stesso Freud si interrompe, ma di cogliere, noi, l'insieme del sogno e la sua interpretazione. In questo abbiamo una posizione differente da quella di Freud"(ibid., p. 196).
  14. Ibid., p. 195
  15. S. Freud, Die Traumdeutung, 1899 (trad. it. L'interpretazione dei sogni, in Opere, vol. 3, p. 119).
  16. Ibid., p. 108.
  17. J. Lacan, Il seminario. Libro II, cit., p. 199.
  18. Ibid., p. 210.
  19. Ibid., pp. 199-200.
  20. Una descrizione del sogno in chiave di trasmissione di messaggi conduce a una banalizzazione contro cui Freud mette in guardia: "Il sogno non vuol dire niente a nessuno, non è un veicolo di comunicazione" (1915-1917, p. 398).
  21. S. Freud, Die Traumdeutung, cit., trad. it. p. 463.
  22. J. Lacan, Il seminario. Libro II, p. 213.
  23. "Se c'è un'immagine che potrebbe rappresentare la nozione freudiana di inconscio è proprio quella di un soggetto acefalo, di un soggetto che non ha più un ego, che è all'estremità dell'ego, decentrato rispetto all'ego, che non è più dell'ego" (Lacan, ibid., p. 215).
  24. Ibid., p. 212.
  25. E. von Domarus, "The Specific Laws of Logic in Schizophrenia", in A.V., Language and Thought in Schizophrenia, a cura di J.S. Kasanin, 1944.
  26. S. Arieti, Interpretation of Schizophrenia, 1974 (trad. it. Milano 1978, vol. I, 314.
  27. I. Matte Blanco, Thinking, Feeling, and Being. Clinical Reflexions on the Fundamental Antinomy of Human Beings and World, 1988, trad. it. Torino 1995, p. 62.
  28. Tutti citati da Remo Bodei, Le logiche del delirio. Ragione, affetti, follia, Laterza 2000.
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