Logiche dell’'Impero: il molteplice contro la strategia

In “La psicoanalisi” 33, 2003

1. Disaccordi sulle definizioni.

“Quando Machiavelli sostiene che il progetto di costruire una nuova società dal basso richiede “armi” e “denaro” che vanno ricercati all’esterno, Spinoza risponde: Ma non li possediamo già? Le armi che ci sono necessarie non sono forse già in possesso del potere creativo e profetico della moltitudine? Anche noi, ponendoci dalla parte del desiderio rivoluzionario della postmodernità, possiamo a nostra volta rispondere : Non li possediamo già, le armi e il denaro? Il denaro che Machiavelli giudicava fosse necessario consiste, in effetti, nella produttività della moltitudine, dell’attore immediato della produzione e riproduzione biopolitica. Anche il tipo di armi in questione consistono nel potenziale, posseduto dalla moltitudine, di sabotare e distruggere, con la sua forza produttiva, l’ordine parassitario del comando postmoderno” 1.

La moltitudine si compone di poveri: il povero è il suo fondamento (E, 152). Ma questa povertà coincide – cercherò di descrivere, tra poco, la logica di questa “coincidenza” – con una sterminata ricchezza: “Il povero non è soltanto nel mondo, ma è l’unica possibilità del mondo”; “solo il povero ha il potere di innovare l’essere”; “Il povero è un dio in terra” (E, 152-153). Che egli disponga, almeno virtualmente, di tutto quanto gli è necessario (armi, denaro) per mutare la sua condizione, è dunque ovvio – ovvio poiché la definizione non fa altro che sviluppare, mediante predicati, ciò che è già contenuto nel soggetto.

“Il povero è un dio in terra” si presenta dunque come un enunciato che Kant avrebbe chiamato analitico, cioè tautologico. Se gli enunciati di carattere analitico siano totalmente sterili, oppure contribuiscano indirettamente alla conoscenza, è una questione aperta, che qui non possiamo approfondire. Va osservato però che lo spazio tautologico può comprendere sia principi logici (identità, transitività, ecc) e argomenti quasi-logici 2 sia quelle che vengono chiamate definizioni retoriche o persuasive, e di cui discuterò subito un esempio. Nelle Eumenidi, Apollo difende Oreste dall’accusa di matricidio mediante una ridefinizione del concetto di “madre”: “La madre non è il genitore del cosiddetto figlio, ma soltanto nutrice dell’embrione seminato. È il maschio seminatore che genera, quella si limita a custodire il germe come ospite rispetto all’ospitato”3. Se si elimina il tratto semantico “capace di generare” dal termine madre, enfatizzando per contro il tratto “capace di ricevere il seme”, la madre diventa semplicemente una nutrice, e l’uccisione di una madre potrà venir giudicata come un qualsiasi altro omicidio. Il carattere manipolatorio di questa definizione è evidente 4. In modo analogo funzionano tutte le definizioni puramente convenzionali, fondate su una corrispondenza arbitrariamente stabilita tra un nome e un significato. Ma come distinguere una definizione persuasiva, puramente verbale, dalla costruzione di un concetto dotato di valenze euristiche e cognitive ? Tracciare un confine tra i due tipi di definizione non è semplice, e secondo alcuni (ad esempio Quine) non è affatto possibile. Tuttavia: ogni distinzione implica l’atto di tracciare confini, e di separare campi? Non dovremmo diffidare di queste metafore spaziali che irrigidiscono le operazioni astratte? Ciò che vi è di meglio in una metafora non è proprio il suo carattere astratto?

In ogni caso il dibattito sull’eventuale frontiera tra analitico e sintetico, tra convenzioni e fatti, non si esaurisce nel confronto tra elementi disomogenei (linguistici o concretamente empirici). L’argomento usato da Apollo nelle Eumenidi acquista un contenuto empirico nel momento in cui la tecnologia conferisce un carattere di verificabilità all’espressione “utero in affitto”; ecco che la possibilità di considerare un figlio come “essenzialmente paterno” sembra migrare irreversibilmente dal persuasivo al cognitivo (inteso come scientificamente sperimentabile). Ma questo rilancia l’immagine della frontiera? Dobbiamo accontentarci di constatare questa migrazione oppure di contestarla, rivendicando alla paternità e alla maternità un contenuto esperienziale non strettamente e ciecamente biologico?

E per tornare al povero : ci limiteremo a deplorare l’enfasi rovesciante di chi proclama la ricchezza della povertà? Useremo la tecnica dell’ironia contro chi cerca di trasformare immediatamente la possibilità in potere? Che la moltitudine abbia “il potere di innovare l’essere” – questo enunciato non trova forse la più irridente delle smentite nella miseria intellettuale della multitudo? Il dibattito sulla correttezza e sulla plausibilità delle analisi economiche e sociali di Empire è iniziato subito ed è tuttora in corso; non è a questo tipo di dibattito però che vorrei offrire un contributo. Mi interessa piuttosto mettere in evidenza il modello filosofico immanente al libro di Hardt e Negri: se quest’operazione, e operazioni analoghe, avranno successo, sarà più difficile ostinarsi a negare la distinzione – che forse non è una frontiera, e certamente non è una frontiera rigida - tra analitico e sintetico.

2. Le differenze, nelle braccia dell’Impero.

Il dispositivo concettuale di Empire è fortemente anti-strategico. La strategia è l’arma che la moltitudine non possiede, e di cui ignora persino l’esigenza. Ma non sto parlando, solo e principalmente, di “strategia” in senso politico 5, anche se il problema di costruire forme di opposizione al dominio non può non implicare la politica. Ciò di cui sto affermando la necessità è un pensiero strategico filosoficamente elaborato – una logica della flessibilità, una teoria delle divisioni e del conflitto che non ha niente di dialettico, se per dialettica si intende (con Hardt e Negri) una forma di binarismo, una griglia di opposizioni rigide.

Vorrei mostrare ora come l’assenza di concetti strategici in Empire non sia affatto casuale, e neanche provvisoria. L’ostacolo epistemologico, la barriera eretta contro la strategia consiste in un preciso dispositivo filosofico, quello di Deleuze – continuerò a privilegiare questo nome rispetto a quello di Guattari perché le nozioni filosofiche su cui si sarebbero imperniati l’Anti-Edipo e Mille piani erano già state sostanzialmente elaborate dall’autore di Differenza e ripetizione. Per ragioni di spazio, procederò in modo assai schematico, con una concisione quasi “geometrica” (in senso spinoziano, evidentemente). Quello che mi preme mettere in luce è lo stile di razionalità utilizzato da Hardt e da Negri, in quanto stile deleuziano: indicherò poi uno spazio alternativo di riflessione, a cui credo appartenga anche il sapere psicoanalitico (Freud e Lacan), uno spazio definito anzitutto dallo stile di razionalità, dalla sua “logica”.

Una logica del molteplice, come è quella deleuziana, è in grado di comprendere e di descrivere l’Impero? Accettiamo provvisoriamente questa denominazione per indicare le nuove forme di sovranità, di razionalità economica e più in generale le forme di vita del nostro tempo, che non ci rifiuteremo di chiamare postmoderno. Come semplice etichetta di comodo da utilizzare referenzialmente, cioè per indicare un periodo storico, il termine può venire accettato: per quanto riguarda invece il contenuto ideologico di questo termine, non si può che condividere l’impietosa critica formulata da Hardt e da Negri. È forse questo il merito maggiore del loro libro: forse con Empire si chiude una stagione, che potremmo chiamare il ventennio della stupidità lyotardiana – lo sciocchezzaio inaugurato nel 1979 dalla Condition postmoderne. Da questo punto di vista, il successo editoriale di Empire è confortante: al postmodernismo che pretende di aver delineato una politica della differenza, facendo proprie le voci dei profughi, degli emarginati, degli sfruttati, ed esaltando le soggettività frammentarie e ibride, Hardt e Negri oppongono un’analisi realista delle pratiche sociali: i postmodernisti combattono “contro le ombre di vecchi nemici” ; infatti l’Impero ha ormai eliminato le vecchie forme di sovranità “e afferma le differenze per farle giocare attraverso i confini”. Perciò “la politica postmodernista della differenza non è solo inefficace dal punto di vista offensivo, ma rischia di identificarsi e di sostenere le funzioni e le pratiche del governo imperiale”. Guidata dalla propria cecità, l’ideologia postmoderna delle differenze viene accolta “nelle braccia dell’Impero” (E, 140-141).

E allora: una critica alla bêtise delle differenze può essere condotta in maniera efficace a partire dalla filosofia più vicina all’ideologia postmoderna? Da una filosofia che ha enfatizzato unilateralmente la proliferazione del molteplice, l’incontenibilità dei flussi e la forza non disciplinabili degli eventi? Si tratta insomma di capire se l’ideologia postmoderna (soprattutto nelle sue pretese libertarie) sia semplicemente una caricatura, oppure una caricatura “logica”, una conseguenza legittima dell’apparato filosofico deleuziano. In tal caso le critiche di Hardt e Negri al postmodernismo si fonderebbero sugli stessi presupposti che essi credono di combattere: e un libro come Empire dovrebbe venir giudicato per quello che probabilmente è, un’opposizione servile, un atto di rivolta ipnotizzato dall’avversario.

3. Problemi e false soluzioni.

“L’Impero – dicono a un certo punto Hardt e Negri – si presenta come un mondo superficiale il cui centro virtuale può essere violato immediatamente da ogni punto che giace alla sua superficie” (E, 68-69). Questa definizione ci offre tutti gli elementi necessari per comprendere il tipo di analisi e la proposta strategica dei nostri autori. Anzitutto: l’enfasi sulla nozione di “superficie”. Si tratta di un celebre Leit-motiv nietzscheano, mediato da Deleuze: limitiamoci a rilevare una certa ridondanza, l’impulso, frequente in Empire, a ripetere e a ribadire (è un carattere dello stile profetico?). Ciò che più conta, però, sono le tre tesi sintetizzate (o implicate) in questa definizione, e che vale la pena di esplicare:

  1. l’Impero è dappertutto (se ha un centro, esso è ovunque);
  2. l’esistenza dell’Impero è “immediata”, e questo carattere viene trasmesso inevitabilmente a ogni tentativo di rivolta (“i movimenti sono immediatamente sovversivi”, E, 68; ecc:);
  3. la “struttura” o meglio il dispositivo imperiale poggia su correlazioni (o interdipendenze); vale a dire che è il funzionamento stesso dell’Impero a produrre il proprio avversario, la moltitudine, e viceversa, non diversamente da quanto accade peraltro in ogni epoca. L’analisi storica scopre necessariamente delle opposizioni per reciprocità, conflitti tra correlativi. Un esempio, riferito alla crisi della modernità: “come poteva la rivoluzione non provocare una controrivoluzione?” (E, 83).

Un esame più ampio del libro di Hardt e Negri permetterebbe di confermare la pervasività di queste tre tesi, le quali, a loro volta, possono venir considerate come l’espressione di un modello filosofico di tipo energetista, discutibilmente ispirato alla filosofia di Nietzsche. Si potrebbe parlare anche di un modello congiuntivoconnessionista per evidenziare lo stile di razionalità che l’energetismo presuppone. Indicherò ora alcuni tratti che rendono facilmente riconoscibile questo modello:

  • l’opposizione tra due tipi di energia, qui chiamate “energia del lavoro vivo” e “lavoro morto” (E, 63), oppure “energia VS territorio”, ecc.;
  • l’intensità, che si differenzia dall’estensione e dalla durata (“quello che le lotte hanno perso in termini di estensione, durata e comunicabilità lo hanno guadagnato in intensità”, E, 66);
  • l’immediatezza delle connessioni: “benché saldamente radicate in determinate condizioni locali, queste lotte toccano immediatamente il livello globale” (E, 67).
  • l’enfasi sul virtuale. In effetti l’energia non può venir pensata come un dato, come qualcosa di presenziale, a meno che essa non sia in corso di esaurimento. Un’energia globale, mantenuta viva dalle infinite connessioni possibili, è per definizione inesauribile: ciò che le impedisce di manifestarsi nella sua pienezza è semmai l’apparato che la cattura, il potere che agisce come un freno. O come un involucro: “la moltitudine è la reale forza produttiva del nostro mondo, mentre l’Impero è un mero apparato di cattura che si alimenta della vitalità della moltitudine” (E, 72).

Il modello energetista, o congiuntivo – connessionista, è dunque fondamentalmente anti-separativo. A questa dialettica, a questa opposizione diadica tra la vis viva e la sua negazione, l’energetismo affida la sua volontà e la sua possibilità di ribellione. Il nemico è sempre rappresentato dalle frontiere rigide, dalle gerarchie, dalle barriere: se il sistema degli Stati-nazione non deve suscitare alcuna nostalgia, è perché esso irrigidiva e territorializzava “la vivente forza creativa” che animava la corrente rivoluzionaria della modernità (E, 98). Trasposta in termini politici, la rete delle connessioni virtuali che percorre da sempre il pianeta può venire identificata, per esempio, con l’internazionalismo proletario del XIX e del XX secolo, e con il movimento contestativo globale dei nostri giorni. L’oppressione coincide invece con il binarismo di opposti gerarchizzati, imperniati in una dialettica del disconoscimento. Il che diventa particolarmente visibile nell’epoca coloniale: “L’identità del Sé europeo è stata prodotta in questo movimento dialettico” (E, 128); “La nostra tesi è che non è la realtà a essere strutturata secondo questa semplicistica logica binaria, ma è piuttosto il colonialismo a imporre divisioni binarie all’universo coloniale” (E, 128-129); ecc.

Ai confini rigidi, giustificati da preoccupazioni e da ossessioni igieniche, Hardt e Negri oppongono il pathos dei flussi illimitati e del contagio. Il pericolo più grande, per il potere, è la “vita sovrabbondante”, la “vita senza freni” (E, 134-135). Il nemico più grande è la perdita dei limiti (E, 134). Ebbene, scrivono Hardt e Negri, e questo enunciato è quasi un grido di trionfo, “L’età della globalizzazione è l’età del contagio universale” (E, 135).

Le speranze della moltitudine si fondano perciò sull’ontologia, sulla “natura” della realtà: “La realtà è sempre caratterizzata da una proliferazione di molteplicità” (E, 128) e la liberazione – la strategia di liberazione – consisterà nell’accentuare questo tratto ontologico, nel potenziare tutto ciò che è flusso, connessione, contagio. Se “le lotte più radicali e potenti degli ultimi anni del XX secolo” - gli eventi di Piazza Tienanmen nel 1989, l’Intifada contro Israele, la rivolta del maggio 1992 a Los Angels, la sollevazione in Chiapas iniziata nel 1994, gli scioperi che hanno paralizzato la Francia nel dicembre 1995 e quelli che infiammarono la Corea del Sud nel 1996 (E, 65) -, se queste lotte sono fallite è perché, dicono Hardt e Negri constatando che in una realtà congiuntiva e iperconnessa ci sono anche paradossi sfavorevoli, “nella nostra tanto decantata epoca della comunicazione, le lotte sono divenute incomunicabili” (E, 65).

In questa aporia vi è però qualcosa di misterioso: come si spiega il fallimento di queste lotte che, impedite a propagarsi orizzontalmente, s’innalzano in verticale e riescono così “a toccare immediatamente” – ecco, di nuovo, l’avverbio più tipicamente deleuziano–negriano – “il livello globale” (E, 66), lotte che distruggono la distinzione tradizionale tra l’economico e il politico, che sono quindi, essenzialmente, biopolitiche, e che sono “lotte costituenti, creative di nuovi spazi pubblici e di nuove forme di comunità” (E, 67) ? Tutto deriva da un difetto di comunicazione? Gli autori indicano un importante compito politico nella creazione di un linguaggio comune, non però sulle base di somiglianze bensì di differenze: una comunicazione di singolarità” (E, 68).

4. Ontologia del “già” o dell’immediato: il modello deleuziano.

A quali condizioni la profezia può sostituire la strategia? La risposta sta nell’analisi ontologica, e qui il debito teorico di Hardt e Negri nei confronti Deleuze si fa ancora più evidente. In più occasioni, leggendo Empire, si ha l’impressione che ontologia sia usato come un termine ornamentale e nobilitante, così come sentiamo usare il termine filosofia in espressioni del tipo “la filosofia dell’azienda”. Diventa perciò decisiva una valutazione dell’apparato filosofico a cui Hardt e Negri si appoggiano.

Ripropongo l’interrogativo del paragrafo precedente: quand’è che la profezia può illudersi di sostituire la precisione e la complessità dell’analisi strategica? Ebbene, la risposta va cercata nella possibilità di costruire definizioni retoriche, cioè proposizioni tautologicamente persuasive.

Come abbiamo visto, se nel cilindro della povertà vengono introdotti i predicati della “possibilità”, dell’”innovazione ontologica”, della “dignità divina”, non sarà difficile estrarre successivamente il coniglio delle definizioni: “il povero è l’unica possibilità del mondo”, “il povero è un dio in terra”, ecc. Se si afferma che la realtà è – già, immediatamente – molteplicità e rete di connessioni, diventerà legittimo e plausibile annunciare che la realtà sta diventando, o diventerà, ciò che è virtualmente. La profezia diventa allora enunciazione performativa.

L’età della globalizzazione è l’età del contagio universale” (E, 135). Chi potrà impedire il contagio? La realtà è molteplicità: quale apparato sovrano potrà sottometterla all’Uno? Hardt e Negri sembrano però dimenticarsi delle loro critiche all’ideologia postmoderna: quando la società è “binaria”, imperniata su gerarchie rigide, “il mero fatto dell’ibridazione è in grado di distruggerla” (E, 143). Di fronte alle nuove forme di potere, che fanno giocare le differenze, occorre invece un’altra politica. Se è vero che “il mercato mondiale determina un’autentica politica della differenza”, e che il marketing è la miglior realizzazione del discorso postmoderno – “popolazioni sempre più ibride e differenziate suscitano una proliferazione di target”, ecc (E, 48) -, allora non basta liberarsi dello sciocchezzaio lyotardiano; bisogna saper prendere le distanze anche dal modello “ripetitivo-differenziale” proposto da Deleuze.

In Empire, ciò non accade. E per questo motivo il libro di Hardt e Negri è un libro filosoficamente confuso, un’arma spuntata e, in un senso imprevisto, una profezia dell’esistente. Abbandoniamo dunque il linguaggio della militanza francescana (E, 380-382) e cerchiamo di cogliere, sia pure in maniera rapida e schematica, i limiti del modello deleuziano.

I limiti principali possono venire così indicati:

  1. estraneità alla “svolta linguistica” del XX secolo. Estraneità non casuale: l’energetismo non consente di intraprendere un’adeguata analisi dei meccanismi linguistici. Si dirà che Deleuze ha scritto un’opera che s’intitola Logica del senso; ma sarebbe stato più corretto un titolo come Fisica del senso;
  2. opposizioni schematiche: desiderio VS ordine, molteplicità VS istituzione (Chiesa, Stato, Partito), e sul piano più strettamente filosofico, differenza VS dialettica, molteplice VS Uno, ecc;
  3. paradossi semplici: la differenza che ritorna in ogni differenza, la differenza che differisce da se stessa, la ripetizione divergente;
  4. iper-connessionismo: tutto comunica, almeno virtualmente. Tutte le relazioni sono immediate, non occorre mediazione.

Il filo che percorre e che dà unità alla filosofia di Deleuze è la nozione di “immediatezza”. Tutto dipende da essa, a cominciare dalla critica della somiglianza e dell’unità di genere: per cogliere le relazioni in un insieme di differenze, dice Deleuze, non c’è bisogno della mediazione di un genere, cioè di un concetto comune che assicuri alle differenze un minimo di somiglianza (la presunta necessità di uno sfondo comune o di un minimo comun denominatore perché sia possibile il divaricarsi delle differenze è una convinzione assai diffusa). Rifiutando questa mediazione, affermando l’unità immediata dell’uno e del molteplice, Deleuze può teorizzare l’eterno ritorno del diverso, del diseguale.

Non c’è dubbio: se l’identità viene definita come differenza, ne risulterà il trionfo delle differenze. E se identità significa sempre e soltanto “identità rigida”, allora il mero fatto della differenza è sufficiente a distruggerla. Ma resta il dubbio che, con un sistema di definizioni di questo tipo, sia stata costruita un’ontologia troppo semplice.

5. Logica del diviso e regimi di somiglianze.

Se le mediazioni sono “cattive”, è giusto rifiutarle. Bisogna vedere però se gli unici tipi di mediazione siano quelli indicati da Deleuze in politica (lo Stato) o in filosofia (il genere comune, come base delle differenze specifiche). La somiglianza viene sempre intesa come un meccanismo repressivo che produce omogeneità.

Una logica del diviso non hegeliana rifiuterà subito le equivalenze tra somiglianza e omogeneità, e tra differenza e eterogeneità. In primo luogo perché l’eterogeneità non è garanzia di intelligenza né di complessità né di sovversione politica; variando un enunciato dello stesso Deleuze (Ci sono discorsi interamente imbecilli costituiti da verità) 6, si potrà rilevare che esistono discorsi e comportamenti imbecilli costituiti interamente da eterogeneità. In secondo luogo perché niente ci obbliga ad accettare l’idea, in cui convergono il senso comune e le filosofie semplici della differenza, di una “somiglianza tra tutte le somiglianze”. Una logica flessibile e scissionale, come quella che qui non possiamo illustrare adeguatamente, distingue regimi di somiglianze diversi tra loro 7. Per Deleuze, la differenza è sempre interna al genere, dunque la somiglianza agisce come un quadro tassonomico, inglobante, repressivo. Per un pensiero autenticamente plurale, invece, la somiglianza comprende un insieme di meccanismi che distinguono le differenze in base alla loro identità stilistica (o di regime).

Questa posizione diventa più facilmente perspicua se si fa riferimento alla psicoanalisi, e in particolare alla teoria lacaniana di un soggetto che si costruisce in rapporto all’Altro. L’identità è allora, inevitabilmente, introiezione della diversità, alienazione. Ma in modi diversi: l’assimilazione che crea omogeneità – e che agisce come la somiglianza per Deleuze – è soltanto l’introiezione sineddochica di un tratto; sul piano collettivo, questo è esattamente il meccanismo descritto da Freud quando definisce l’identità di una massa come la solidarietà tra molteplici Io, resa possibile dall’introiezione di un medesimo Ideale dell’Io 8. La buona identificazione, per la psicoanalisi, corrisponde invece al meccanismo metaforico, a un’intersezione conflittuale e individualizzante.

Possiamo dunque considerare la somiglianza (e l’interiorizzazione di modelli) come un meccanismo antropologico fondamentale, senza attribuirle una funzione omogeneizzante e stereotipica: al paradosso semplice di Deleuze (la differenza si ripete come differenza) deve subentrare il paradosso delle identità complesse: la differenza si ripete nei regimi di somiglianza. Più importanti delle differenze di natura o di grado (gli unici tipi contemplati da Deleuze) sono le differenze tra stili (d’identità, di pensiero, ecc).

6. Su futuro della teoria.

Credo che nessun programma politico, oggi, possa rifiutare di venir esaminato nella prospettiva degli stili di razionalità. Forse il ventennio lyotardiano si è chiuso, ma certamente non si è chiusa la stagione dell’anti-teoria. Non usciremo da questa situazione di povertà senza un grande lavoro di analisi concettuale e senza le risorse dell’immaginazione astratta. Dobbiamo essere consapevoli che i modelli energetisti (intensità, flussi, eventi, divenire) hanno un forte fascino per chi non è più disposto a pazientare, e in genere per coloro che appartengono a quella che Conrad chiamava the silly, charming, beautiful youth. Nello stato di miseria culturale che caratterizza la sinistra, le filosofie adolescenziali risultano suggestive; tuttavia esse creano un’enorme confusione e, in ultima istanza, agiscono a vantaggio del potere. Non so se c’è stato o se ci sarà “un secolo deleuziano”, come dicono gli ammiratori di Deleuze. Ma, nel caso in cui debba esserci, auguriamoci almeno che sia breve.

Note

  1. M. Hardt / T. Negri, Empire, 2000 (trad. it. Rizzoli, Milano 2002, pp. 75-76). D’ora in poi useremo la sigla E, seguita dalla pagina della traduzione italiana.
  2. Per gli argomenti quasi logici, cfr. Perelman e Olbrechts-Tyteca, Trattato dell’argomentazione, 1958 (trad. it. Einaudi, Torino 1966).
  3. Eschilo, Eumenidi, vv. 58-61.
  4. La credibilità di una definizione retorica è legata al contesto. In questo caso la forza dell’argomentazione con cui Apollo si rivolge al tribunale presieduto da Atena dipende da un’evidenza che in altri contesti sarebbe facilmente contestabile: “Posso darvi la prova di ciò che dico. Padre, uno può esserlo anche senza madre. Ne è testimone la figlia di Zeus olimpio, che non fu allevata nel buio di un grembo materno: ed è tale rampollo che nessuna dea avrebbe potuto generare” (vv. 662-666). Per una discussione di “analitico/sintetico” in rapporto alla definizioni retoriche, mi permetto di rinviare al mio scritto “L’interpretazione dei limiti”, in “Sapere linguistico e sapere enciclopedico”, a cura di L. Pantaleoni e L. Salmon Kovarski, Clueb, Bologna 1995.
  5. Credo che anche il lettore meno benevolo si renderà conto che non sto evocando “la vecchia distinzione tra strategia e tattica”, benché tale distinzione non susciti in me alcuna ripugnanza, diversamente da Hardt e Negri (E, 69).
  6. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, 1962.
  7. Sono costretto a rinviare a G. Bottiroli, Teoria dello stile, Firenze 1997 e Jacques Lacan. Arte linguaggio desiderio, Bergamo U.P. 2002.
  8. Cfr. S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’Io, 1921.
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