Polemosemia

Le relazioni oppositive si dicono in molti modi

In “A partire da Jacques Derrida” (a cura di Gianfranco Dalmasso), Jaca Book, Milano 2007, pp.93-107

1. Avevo pensato inizialmente a questa mia riflessione come a un gesto riparatorio: come all' occasione, più volte desiderata, per trovare un'armonia con un autore nei riguardi del quale ho quasi sempre manifestato un forte dissenso. Avevo deciso di rivolgere la mia attenzione a un ambito che poteva registrare una convergenza, quello dei paradossi e delle aporie; di interrogare il pensiero dei legami, e lo stile logico che lo rende possibile: lo stile o gli stili, perché, come dice Derrida in un saggio su Nietzsche, "Se stile vi è, ce ne deve essere più di uno".1 Ho provato a sospendere il dissidio che tendeva a emergere anche nella mia approvazione: senza dubbio lo stile va pensato come una pluralità, e tuttavia una pluralità non è semplicemente una molteplicità. Dal fatto che in Derrida generalmente manchi una precisazione di questo tipo si può inferire la probabilità di un dissidio.

C'era un altro aspetto del discorso di Derrida in cui mi pareva di poter registrare una convergenza: come non approvare infatti la presentazione agonistica dello stile in quanto 'acuminato'? Mediante lo stile si può attaccare e difendersi; "si può respingere la minaccia di una forza, tenerla a distanza, reprimerla, eluderla - piegandosi allora, o ripiegando, in fuga, dietro dei veli"; 2 e si può aggredire, avanzando come avanza a vele spiegate una nave dotata di rostrum, "questa sporgenza che si lancia avanti e spezza l'attacco sino ad aprire in due la superficie avversaria".3 L'immagine di un'intelligenza agonista che si fa strada in queste metafore mi induceva a non rimarcare i loro limiti, e la propensione ad assumere la forma di un oggetto: "lo stile-sprone, lo stile spronante, l'oggetto lungo, oblungo" che deriva il proprio potere non solo dalla punta acuminata ma dai tessuti, dai veli che si piegano o si dispiegano attorno, e che "è anche, non dimentichiamolo, l'ombrello" - ebbene, nei riguardi di questa caratterizzazione mi sembrava necessario esprimere subito delle riserve o quantomeno esigere delle precisazioni. Ciò nonostante, non potevo fare a meno di plaudire questo riferimento - implicito ma innegabile - alla Metis, cioè alla razionalità strategica.

Come accade sovente, una volta imboccato un sentiero si tende a percorrerlo almeno per un certo tratto; e, anche quando s'incontra un ostacolo, a mantenere la stessa direzione, magari spostandosi su un sentiero parallelo; non si torna subito indietro. Nella mia prospettiva, la lettura di Eperons risultava, dopo il bellissimo inizio, ancora una volta deludente; perché non cercare allora la convergenza a cui aspiravo in un altro testo che sembrava prometterla? Il saggio che s'intitola L'orecchio di Heidegger. Filopolemologia4 dedica grande attenzione alla relazione agonistica - il singolare non è ingiustificato: si parla di pòlemos, di Kampf, di Auseinandersetzung, con una predilezione per il singolare. Di tale predilezione è responsabile Heidegger? Lo vedremo. Non si parla però della Metis, né di strategia in senso filosofico. Sembra che per Heidegger si possa assegnare un significato filosofico alla lotta e alla guerra, ma non alla strategia; che si possa parlare di lotta, in filosofia, solo se la lotta è pensata come "originaria"; solo se "la guerra non è una guerra alla maniera degli uomini". Per ragioni che emergeranno progressivamente, anche se in maniera inevitabilmente affrettata, la concezione di Heidegger è criticabile: si tratta allora di vedere quali sono le ragioni che muovono la critica di Derrida.

2. Filopolemologia: un neologismo per indicare che il logos ha come oggetto il philèin e il polemos? Non esattamente: qui il logos non ha il medesimo significato che possiede in termini come 'teologia' o 'biologia'. Non è tanto un 'discorso su' quanto un indicatore di equivalenza e, in qualche modo, di sinonimia: è questa la vera relazione su cui il termine filopolemologia è imperniato. Tale relazione si manifesta a un certo punto in una forma che si potrebbe chiamare sillogistica, e dove le premesse sono costituite dall'Introduzione alla metafisica (1935) e da Che cos'è la filosofia (1955): "Se philia e logos sono la stessa cosa nel 1955, se polemos e logos sono lo stesso nel 1935, allora philia e polemos non sono forse sempre la stessa cosa?" (FP, 139).

Senza dubbio. L'inferenza è perfettamente legittima, e appare come un'esplicazione e una conferma del passo di Essere e tempo da cui Derrida prende spunto, l'unico passo - o quasi - in cui, nella grande opera del 1927, si parla dell'amico (la cui voce ogni Esserci porta con sé).5 Quest'amico, osserva giustamente Derrida, non è necessariamente amichevole (FP, 100). Subito dopo, infatti, Heidegger dice: "Lo starsi a sentire reciproco, in cui si forma il con-essere, ha come sue modalità possibili il dar ascolto, il concordare e i modi privativi del non voler sentire, dell'opporsi, dello sfidare, dell'avversare".6 Ma se la voce dell'amico non esclude l'opposizione, né si oppone all'opposizione, ne consegue che "non c'è opposizione essenziale tra il philèin e il Kampf o, come si dirà più tardi, il pòlemos" (FP, 103). Diversamente da quanto afferma il senso comune, quest'opposizione si risolve in equivalenza o identità: termini che vanno proposti in prima istanza, ma di cui non si dovrà presumere di dominare il significato. L'eliminazione dell'opposizione tra termini opposti dovrebbe richiedere infatti un attento esame: che cosa la rende possibile, e legittima?

3. Ci aspetteremmo molta prudenza da parte di Derrida. Molte precauzioni, in un autore che ha sviluppato una vera e propria retorica della precauzione: che invita continuamente a diffidare e a virgolettare. Curiosamente, ciò non accade. L'affermazione fondamentale di Heidegger "Πόλεμος e λόγος sono la stessa cosa" 7 viene presentata come trasparente, almeno per quanto riguarda la relazione che essa enuncia: non è ancora stato chiarito che cosa significhi logos, e che cosa significhi polemos, ma la semantica della loro identità non viene giudicata da Derrida degna della benché minima riflessione. Polemos e logos sono la stessa cosa - chiunque è in grado di intendere che cosa sia lo stesso, dasselbe. Non è così?

La disinvoltura con cui Derrida procede lascia sbalorditi. Non si comprende davvero come egli possa trascurare un testo decisivo come Identità e differenza, e altri testi in cui Heidegger distingue due diversi significati nell'ambito delle relazioni di identità: "Ma lo stesso (das Selbe) non è l’eguale (das Gleiche). Nell’uguale scompare la diversità. Nello stesso appare la diversità".8 Ci aspetteremmo di vedere acquisita questa distinzione, perlomeno nel suo carattere inaugurale e al di là della sua insufficienza: in effetti, non si può assumere seriamente la tesi di Heidegger senza la volontà di approfondirla. Qui Heidegger mette in evidenza e rifiuta uno dei 'grandi errori' della filosofia occidentale, l'identità intesa come coincidenza. Non è così, fa capire Heidegger: l'identità può venir intesa anche come non-coincidenza. Se la relazione tra l'identico e il diverso non viene pensata come esclusione ma come inclusione reciproca, allora l'identità non è più 'medesimezza' (das Gleiche) ma 'stessità' (das Selbe). Tuttavia, perché questa distinzione appaia legittima - qui l'orecchio di Heidegger, l'orecchio che ascolta la voce dell'identità, si divide di due -9 occorre rendere esplicita la logica in grado di generarla. Si tratterà di una logica congiuntiva, una logica dei legami e delle inclusioni.

L'identità va intesa come coincidenza soltanto per la logica disgiuntiva o separativa, cioè per la logica dominante nella tradizione occidentale, da Aristotele a Frege; invece dal punto di vista di una logica congiuntiva l'identico include il diverso, e l'identità appare come non-coincidenza.

Ne risulta qualcosa di paradossale: la logica congiuntiva (almeno nella versione heideggeriana) è una logica scissionale, e non sintetica. È una logica della non-coincidenza, del non-identico: e lo è perché il legame tra identità e differenza va a scindere l'identità separativa, das Gleiche.

4. Heidegger, pensatore modale. L'essere esiste solo nei suoi modi (eventualmente privativi). Das Gleiche (il coincidente) e das Selbe (il non-coincidente) sono i due modi fondamentali dell'identità.

L'identità - dell'amico e del nemico, dell'amico-nemico di cui Derrida segue le tracce nella sua lettura di Heidegger, e così via - non è una proprietà bensì una relazione. Fin qui, nulla di nuovo. La novità risiede nella logica, mediante cui questa e altre relazioni vengono pensate. Il primo passo è il riconoscimento di una pluralità di logiche: non una pluralità di tipi (un filosofo analitico si affretterebbe a spiegarci che stiamo sfondando una porta aperta, perché esistono ormai tante varietà di logica: bivalente, polivalente, deontica, fuzzy, ecc.), ma una pluralità di stili. Ecco la direzione indicata da Heidegger, il legame tra logica e stile (o modo).

Le espressioni logica disgiuntiva e logica congiuntiva indicano perciò due famiglie eterogenee, ciascuna delle quali comprende un varietà di tipi. Tutti quelli prima menzionati (logica polivalente, deontica, ecc.) confluiscono nella famiglia della logica disgiuntiva: sono varianti del pensiero rigido (e sono l'unico stile logico comprensibile, salvo qualche eccezione, per i filosofi analitici). Le logiche congiuntive sono flessibili, almeno 'per vocazionÈ.

Ma davvero Heidegger dice tutto questo? O perlomeno - smorzando l'ironia - autorizza a pensarlo, e in una certa misura lo suggerisce? Certamente ci siamo allontanati molto dalla lettera dei testi heideggeriani: siamo convinti però che la nostra lettura sia corretta, e lo si può mostrare, ad esempio, in maniera contrastiva, evidenziando le scorrettezze della lettura di Derrida. In parte, le abbiamo già segnalate: secondo Derrida, la filosofia di Heidegger è una filosofia dell'unità, del raccoglimento, della Sammlung. Polemos e logos sono la stessa cosa. Ebbene, che cosa significa 'la stessa cosa'? Derrida non ha dubbi: significa 'la stessa cosa'. Non solo vengono dimenticati (il che è sorprendente in un autore così propenso agli esercizi intertestuali e ai rimandi) i testi in cui Heidegger distingue das Gleiche e das Selbe: ma - e in conseguenza dell'oblio di questa distinzione - l'identità (o equivalenza) diventa tautologia:

"Ciò permetterà di concludere che pòlemos e logos sono la stessa cosa (dasselbe), il lèghein del logos essendo sempre inteso nel suo senso originario di raccoglimento. Se qui ci si ricorda di quel che si dirà del philèin eracliteo come lèghein nel 1955, si può concludere che polemos e philèin sono originariamente lo stesso. E quel che assicura l'omologia di questo to autòn, della tautologia reversibile tra pòlemos e philèin, ciò che raccoglie la tautologia in se stessa, è il logos, la potenza di concentrazione del logos" (FP, 159).

Ci troviamo di fronte a qualcosa di più che una scorrettezza: questo è un fraintendimento, una semplificazione inaccettabile. Non ci basta però un richiamo a quell'etica della lettura, tante volte inutilmente evocata. Quel che importa è mettere in luce la logica di questa mistificazione: ciò che Derrida abolisce non è solo la possibilità di un rinvio intertestuale, ma la possibile distinzione tra due modi essenzialmente diversi dell'identità, che trova il suo presupposto nell'eterogeneità degli stili logici.

Se si rifiuta o si dimentica il conflitto (polemos, Kampf) tra logica disgiuntiva e logica congiuntiva, tutta la semantica dell'identità precipita inevitabilmente in direzione dell'Uno; l'Uno verrà inteso come essenzialmente separato dall'Altro, l'identità come esclusione di tutto ciò che appartiene all'alterità, alla differenza. Trionfo di una sinonimia progressivamente più rigida: è così che l'identità diventa tautologia.

E tuttavia è contro questa pratica filosofica, contro un oblio logico non meno rilevante dell'oblio ontologico, che Heidegger ha sviluppato la sua ricerca filosofica. Come dimenticarlo? Si potrà dire che la logica congiuntiva in Heidegger non esce da una fase inaugurale: dunque, che è ancora necessaria una lunga e difficile elaborazione. Ma non è lecito ridurre alla tautologia l'identità inclusiva del proprio opposto.

Che il fraintendimento di Derrida sia prima di tutto un fraintendimento logico, è comprovato dal suo totale silenzio sulla logica - e sulla possibilità di una logica - heideggeriana. Per questa logica, Heidegger ha scelto un nome che s'incontra continuamente nei suoi testi: Zusammengehörigkeit, co-appartenenza, appartenenza reciproca. Questo nome non viene mai menzionato nella Filopolemologia, o meglio: in questo saggio che prende spunto dall'unica evocazione dell'amico in Sein und Zeit c'è un'unica evocazione del nome che, più di ogni altro, indica lo spazio e la direzione di una logica heideggeriana.10 Vale la pena di considerare l'intero contesto:

"Al centro di questa lettura, non c'è solo l'aforisma 53 ma altri due aforismi di Eraclito che nominano il pòlemos. Una dice che la giustizia (dike) è la lotta (eris). E il commento di Heidegger - che scrive dike eris - Recht ist Streit - tende a sottolineare, contro il senso comune, l'appartenenza reciproca della giustizia e della lotta che se la intendono tra di loro, per così dire, nella Zusammengehörigkeit" (FP, 167).

Come in altre occasioni, un filosofo che non sa pensare filosoficamente la strategia - e che è propenso a considerarla come una dimensione empirica, estranea all'indagine filosofica - non rinuncia a 'metterla in pratica' nella maniera più deteriore. Qui le valenze filosofiche della metis si riducono a una doppia astuzia: il termine-chiave della logica heideggeriana è stato differito, emarginato (viene menzionato a quattro pagine dalla fine, in un saggio di circa novanta pagine); e viene risospinto e immerso nella banalità quotidiana: appartenenza reciproca vorrebbe dire 'intendersela',11 cioè instaurare una qualche forma, certamente poco nobile, di complicità.

5. Si è tentati di ironizzare sulla sordità che, in un saggio indirizzato all'ascolto e all'orecchio, Derrida manifesta nei confronti di Heidegger. Ma la necessità di procedere in maniera corretta, le ragioni filologiche che non dovrebbero mai essere assenti comunque si pensi, o si pratichi, la polemologia, sono state ormai richiamate a sufficienza. Resta il rammarico per un incontro mancato, tra Heidegger e Derrida, sul terreno della logica congiuntiva: perché il Derrida del supplemento e della logica parergonale, dei paradossi e delle aporie, è certamente un filosofo anti-separativo. Diventa dunque possibile, a questo punto, riprendere il progetto iniziale e procedere almeno a una prima esplorazione del contributo alla logica congiuntiva offerto da Derrida? Benché sia risultato inevitabile esprimere ancora una volta un netto dissenso, il proposito di alleanza - sarebbe troppo parlare ancora di armonia - rimane intatto: se si considera lo status attuale del dibattito filosofico, da un lato l'inaridimento causato dalla filosofia analitica, dall'altro il degrado dell'ermeneutica a una forma di chiacchiera sui valori e sulle visioni del mondo, la necessità di un confronto tra tutti coloro che rifiutano istintivamente, prima ancora che per motivi razionali, la via zerostilistica e la vacuità, dovrebbe apparire evidente. Le possibilità di un confronto sono indubbiamente molte: per quanto mi riguarda, penso che una riflessione sugli stili logici vada collocata al primo posto.

Nel breve spazio a mia disposizione, tenterò di delineare questo programma di ricerca mantenendo - è una tra le molte possibili - la prospettiva che ha preso forma nelle pagine precedenti. La filosofia di Heidegger non è una filosofia dell'unità, della Sammlung: è una filosofia della Zusammengehörigkeit. Si serve di una logica che è scissionale e congiuntiva al tempo stesso: è alla componente scissionale però che bisogna riconoscere il primato, altrimenti si tornerebbe a una versione 'sintetica' (alla dialettica, almeno nella sua versione più standardizzata).

Prendiamo dunque in esame la relazione di co-appartenenza, e cerchiamo di chiarirne lo statuto e il funzionamento logico. I termini che si appartengono reciprocamente nella co-appartenenza sono sempre termini conflittuali? Termini che danno luogo a una relazione oppositiva, nel lessico quotidiano così come in quello filosofico che s'ispira a uno stile separativo? Non ne siamo sicuri: c'è evidente opposizione e conflitto tra philèin e pòlemos, perciò una qualunque asserzione di 'identità' che si riferisca a questi due termini suona immediatamente paradossale; meno chiaro è il rapporto tra polemos e logos: il loro conflitto, e il paradosso della loro (eventuale) identità, diventano visibili solo accentuando la funzione unificante del logos, soltanto se logos diventa un sinonimo di 'non-conflitto', 'non-agonismo'.

Decidiamo allora di privilegiare in un primo tempo le relazioni oppositive più canoniche, e di analizzare la relazione di co-appartenenza in riferimento a un certo numero di esempi, in cui l'appartenenza reciproca viene inequivocabilmente esclusa dalla logica disgiuntiva: come nel caso di philèin e polemos. Perché la co-appartenenza è una relazione congiuntiva? Perché in essa gli opposti sono originariamente uniti, e dunque il loro rapporto è un rapporto di co-originarietà. Ma che cosa vuol dire co-originarietà?

Presumibilmente, un rapporto 'non successivo' rispetto ai termini che lo compongono. Viceversa: i termini sono 'non anteriori' al rapporto in cui trovano un'identità di origine. E poiché stiamo considerando rapporti agonistici, diremo che la lotta non segue né precede i termini in lotta tra loro: essa esiste in quanto è il loro rapporto. È questo che pensa Heidegger? Sembra di sì. Per quale motivo, allora, riferendosi alla lettura heideggeriana di Eraclito, Derrida afferma che il pòlemos precede le opposizioni a cui dà vita?

"Il pòlemos ... non è né un dio né un uomo. È più originario che l'umano e il divino, precede l'opposizione (il précède l'opposition) che li mette faccia a faccia. In principio ci sarebbe stato il pòlemos, un waltender Streit, il regno di un conflitto che non è una guerra alla maniera degli uomini (kein Krieg nach menschlicher Weise)" (FP, 158).

Qui si intrecciano due problemi: è questo che rende possibile la confusione. Ma la confusione va evitata.

Quando afferma che il pòlemos originario, o più originario, non deve venir ridotto a forme empiriche di conflitto, alla guerra come esperienza 'antropologica', Heidegger sta ricordando la differenza tra ontologico e ontico. Tuttavia, la non riducibilità dell'essere alle sue manifestazioni nell'ambito degli enti non implica una sua trascendenza 'ontica': si replicherebbe la cancellazione della differenza ontologica, trasformata nella differenza tra un ente superiore e un ente inferiore. Perciò, quale che sia l'originarietà del polemos, non si potrà mai attribuirgli un'anteriorità o una precedenza. L'essere esiste soltanto nei suoi modi, il pòlemos esiste soltanto nei suoi modi, in relazione ai quali non è mai anteriore. La sua maggiore 'originarietà' rispetto a questo o quel conflitto tra gli uomini può essere compresa correttamente solo grazie a una logica scissionale-congiuntiva: l'essere e l'ente sono lo stesso (das Selbe), non il medesimo (das Gleiche). Questa relazione logica non caratterizza tutti gli enti nella loro singolarità e nel loro statuto, e più precisamente non caratterizza l'ente intramondano, ma soltanto l'ente che non coincide con se stesso, l'ente in grado di sopportare l'identità-differenza, cioè l'Esserci.

E non caratterizza neanche tutte le relazioni di amicizia o di inimicizia, in quanto possono esistere e manifestarsi nei modi privativi. Vale la pena di ribadirlo ancora una volta: soltanto un'interpretazione modale di Heidegger consente di accedere alle straordinarie novità del suo pensiero.12 Soltanto se il lessico dell'origine e dell'originario viene interpretato in una prospettiva modale sarà possibile evitare fraintendimenti e arretramenti, come quelli in cui incorre Derrida.

L'originario in Heidegger non si oppone al derivato: l'origine non è anteriore a ciò cui darebbe origine, perché in tal caso essa verrebbe pensata come un ente, e la differenza ontologica verrebbe nuovamente cancellata. La ricerca del 'più originario' va intesa, in una prospettiva modale, come il pensiero della pluralità dei modi: una pluralità scissionale, una polisemia scissionale. Una polemosemia.

6. Il problema del co-originario e quello del 'più originario' vanno distinti. Non tutte le relazioni co-originarie sono 'egualmente originariÈ: ad esempio, nella relazione tra il tutto e la metà non sentiamo pulsare la stessa energia che anima altre relazioni di interdipendenza; a loro volta, non tutte le relazioni di interdipendenza sono relazioni di co-appartenenza. È evidente, o dovrebbe esserlo: le relazioni di reciprocità (e tra di esse le relazioni oppositive) si dicono in molti modi.

Pollakòs: è l'avverbio aristotelico che indica la pluralità dei modi in cui si dice l'essere. Ma il senso di questa pluralità va interrogato: non basta assegnarle una posizione di medietà, per cui l'essere, che non è univoco ma neanche equivoco, sarebbe polivoco o polisemico. Questa pluralità semantica si presenta in prima istanza nella forma di un elenco, il cui difetto principale potrebbe essere indicato non tanto nel suo carattere rapsodico quanto nel suo essere implicitamente orientato dal punto di vista stilistico: un elenco tassonomico si presenta inevitabilmente in una modalità separativa. Non dobbiamo dimenticare questo problema, nel momento in cui ci prepariamo a esaminare un esempio di polisemia: non la polisemia dell'essere, bensì quella delle relazioni oppositive. Il primo pensatore a offrirci una tipologia degli opposti ( αντικείμενα ) - e il suo tentativo conserva tutta la sua forza 'originaria' - è Aristotele. Ecco il quadro:

  • i contraddittori (αντίφασις )
  • i contrari ( ταναντία )
  • la privazione/possesso ( στέρεσις και έξις )
  • i correlativi ( τα πρός τι ).13

La relazione di contraddittorietà riguarda opposti incompatibili: "Socrate è seduto" e "Socrate non è seduto" sono proposizioni che si escludono a vicenda, in quanto riferite contemporaneamente a uno stesso individuo. La relazione di contrarietà è più debole, ammette casi intermedi: il bianco e il nero possono mescolarsi generando il grigio. Privazione/possesso viene esemplificata da "non avere/avere la vista". Quanto ai correlativi, gli esempi menzionati da Aristotele sono "metà/intero" e "padrone/servo"; la caratteristica dei correlativi è la presupposizione reciproca: non si può pensare a un padrone se non in rapporto a un servo, e viceversa. Dunque la relazione tra correlativi appare subito nella sua paradossalità: qui gli opposti sono vincolati, se non proprio incatenati, l'uno all'altro; opponendosi, si richiamano a vicenda, necessariamente.

In questa breve presentazione, desunta da Aristotele, è facile scorgere un'ambiguità: gli esempi utilizzati comprendono sia nozioni isolate ("bianco", "metà") sia proposizioni ("Socrate è seduto"). La differenza non è affatto trascurabile poiché una nozione isolata non può venir giudicata né vera né falsa; la dimensione minima della verità è costituita dalla proposizione, cioè dal nesso tra due nozioni (o concetti). Tale ambiguità viene soppressa nella costruzione in cui i logici medioevali ripresero i quattro tipi fondamentali di proposizioni assertorie distinte da Aristotele: nel quadrato degli opposti vi sono unicamente proposizioni, e non termini singoli.

In questa sistemazione, però, viene parzialmente cancellata la ricchezza della tipologia aristotelica. Scompare la relazione 'privazione/possesso', e fin qui nulla di grave perché si tratta (almeno nella presentazione aristotelica) del tipo meno interessante sul piano concettuale: Aristotele gli assegna dei limiti ben precisi, riferendolo a stati di natura 14 e caratterizzandolo come un mutamento univoco: dal possesso alla privazione, e non viceversa. Ma scompare anche il rapporto tra correlativi. Rimangono le relazioni di contraddittorietà e di contrarietà, e la loro affinità va individuata nel fatto che entrambe mettono l'accento sull'esclusione reciproca. Nel rapporto tra proposizioni viene meno la possibilità di un compromesso, come accade considerando invece i termini isolati: la contrarietà tra nozioni ammette casi intermedi; una possibilità che, peraltro, appare assai diversa dall'interdipendenza dei correlativi, perché nessuna necessità obbliga il bianco a mescolarsi con il nero. La loro reciprocità (come elementi che fanno parte di un medesimo paradigma, nel senso in cui questo termine viene usato dai linguisti) è differenziale, e non conflittuale o strategica. Si dirà che neppure la relazione tra metà e intero è conflittuale, e questo è vero; ma ciò significa che si dovrà perfezionare la tipologia aristotelica, non abbandonarla.

Il quadrato logico medievale è, stilisticamente, una costruzione separativa: ogni elemento, collocato in uno dei quattro vertici, è ben distinto dagli altri; gli opposti sono ben separati, così da non generare paradossi o aporie. I paradossi sono sempre aporetici, dal punto di vista separativo: nodi da sciogliere, confusioni da eliminare. Ecco perché è stato eliminato il caso dei correlativi: in questa relazione, gli opposti non sono più separati o separabili. Tutt'altro: sono inseparabili, definiti dalla loro congiunzione.

7. È sufficiente confrontare la tipologia aristotelica con il quadrato degli opposti per rendersi conto che la storia della filosofia occidentale si caratterizza, in larga misura, per un atto di rimozione: l'eliminazione dei correlativi. Per quali motivi ciò è avvenuto? E con quali conseguenze? In questa sede, la risposta sarà inevitabilmente schematica:15

  1. è probabile che la logica separativa abbia percepito nel legame tra gli inseparabili un intollerabile rischio di confusione, e più precisamente la tendenza a violare il principio di non contraddizione. A ben vedere, questo timore è eccessivo. La relazione tra correlativi non viola necessariamente il principio di non-contraddizione:16 ad esempio, una determinata relazione tra padrone e servo costituirebbe una violazione del principio aristotelico soltanto se fosse e nello stesso non fosse la relazione tra un padrone e un servo. Nessuna trasgressione logica si manifesta nell'eventuale rovesciamento, che richiede tempo, del rapporto di dominio;
  2. la relazione tra correlativi non è un superamento, bensì una versione, un'interpretazione del principio di non-contraddizione. Da ciò una conseguenza di grande portata: se un principio logico è suscettibile di interpretazioni diverse, vuol dire che esso ha un'identità stilistica. Decisivo è lo stile di pensiero che lo interpreta. Ogni tipo di relazione oppositiva interpreta diversamente il principio di non-contraddizione. Pertanto non bisogna confondere il principio di non-contraddizione con la relazione tra contraddittori, che ne è solamente una versione. Più precisamente: la relazione tra contraddittori e quella tra contrari si fondano su un postulato di incompatibilità tra gli opposti, che è la fonte stessa da cui nasce ogni tipo di logica separativa (ovviamente il pensiero separativo non nega la possibilità di casi misti, in quanto derivati);
  3. il postulato di incompatibilità trova la sua espressione più nota nel quadrato degli opposti. Nella misura in cui pretende di escludere tutte le relazioni congiuntive, negando loro una dignità e una legittimità sul piano logico, il quadrato medioevale rappresenta una gigantesca fallacia, da cui occorre liberarsi una volta per tutte;
  4. soltanto se si elimina il postulato di incompatibilità (come interpretazione rigida del principio di non-contraddizione) diventa possibile una logica congiuntiva e scissionale, una logica flessibile, una logica della non-coincidenza;
  5. occorre dunque riconoscere il pluralismo logico come pluralità di stili di pensiero, e non soltanto come pluralità di tipi all'interno di un medesimo stile. Occorre capire inoltre che né la polivalenza né l'ammissione di proposizioni indecidibili sono in grado di generare una logica della flessibilità;
  6. e dunque bisogna saper percepire, già nella tipologia aristotelica, il conflitto (pòlemos, Kampf, Streit) tra relazioni disgiuntive e relazioni congiuntive: un'eterogeneità conflittuale che trasforma la polisemia in polemosemia. Con questo termine si indica una polisemia che non si sottrae al conflitto tra stili di pensiero. Polemosemia è il conflitto logico-modale nello spazio polisemico.

8. Le tesi qui enunciate costituiscono evidentemente solo l'inizio di una ricerca che può venir giustificata anche richiamandosi ad alcune auctoritates prestigiose, Eraclito, Hegel, Nietzsche, Heidegger, e in parte lo stesso Derrida: ciascuno di questi autori ha esplorato la possibilità di una logica scissionale-congiuntiva, e ne ha fornito una versione differente. Ma queste esplorazioni non sono mai sfociate in una messa a fuoco dello stile e dei principi logici, a cui nondimeno si ispiravano. Ciò non è accaduto, verosimilmente, perché un'elaborazione esplicita del pluralismo dei principi logici è un'impresa di estrema difficoltà. Nel momento in cui enuncio la necessità - non più differibile - di portare a trasparenza il funzionamento di una logica scissionale, in alcune delle sue versioni, sono consapevole di quanto sia difficile l'attuazione di questo programma di ricerca. In questa sede, tra l'altro, mi sono preoccupato di delineare una prospettiva concettuale, senza scendere nei dettagli tecnici. Credo che la prospettiva concettuale abbia la precedenza.

Vorrei accennare però ad alcune questioni rispetto alle quali probabilmente il lettore sente maggiore curiosità. Ad esempio, che cosa implica asserire che il quadrato degli opposti è una fallacia logica? Un suo ridimensionamento, anzitutto: esso resterà legittimo per le logiche separative; potrebbe tuttavia occupare uno spazio limitato e svolgere un ruolo anche nelle logiche congiuntive? Ritengo che si debba tentare di includerlo, di appoggiarsi ad esso - la logica congiuntiva utilizzerà tra i suoi principi logici un principio di appoggio, derivato da Freud - così come l'elasticità del corpo 'si appoggia' alla rigidità dello scheletro. Se ciò non fosse possibile, se questo tentativo si dimostrasse sterile - ebbene, tanto peggio per il quadrato degli opposti.

Infine, è necessario tornare alla logica heideggeriana e al concetto di Zusammengehörigkeit. Che la co-appartenenza sia una relazione tra correlativi sembra fuori discussione: ma, ancora una volta, questo è soltanto l'inizio del problema. In ogni caso, adesso siamo in grado di comprendere correttamente il dasselbe di pòlemos e logos: in quanto appartiene al pòlemos, e lascia che sia il pòlemos a determinare la sua essenza, il logos si scinde nella pluralità dei suoi stili. Ciò non avrà come esito una frantumazione o una frammentazione. D'altro lato, in quanto appartiene al logos, il pòlemos non è soltanto l'esperienza antropologica della guerra, ma è 'più originario': vale a dire che esiste e si manifesta in una pluralità di modi, che dovranno essere indagati. La lotta tra Mondo e Terra, da cui dipende l'identità dell'opera d'arte, non sarà la medesima lotta che si esprime nella politica, o nello scontro militare. Occorre tuttavia estendere, almeno in via sperimentale, la razionalità conflittuale e 'polemosemica' a tutte le regioni dell'essere: a tutte le amicizie e alle inimicizie nelle relazioni tra gli opposti.

Note

  1. J. Derrida, Eperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Paris 1987, tr. it. di Stefano Agosti, Sproni. Gli stili di Nietzsche, Adelphi, Milano 1991, p.127.
  2. Ivi, p. 41.
  3. Ivi, 42.
  4. J. Derrida, Politiques de l'amitié, Gallimard, Paris 1994, tr. it. in La mano di Heidegger, a cura di M. Ferraris, Laterza, Roma-Bari 1991. D'ora in avanti citato in sigla: FP, seguita dal numero di pagina dell'edizione italiana.
  5. Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, 1927, Niemeyer, Tübingen, nuova versione italiana a cura di F. Volpi sulla versione di P. Chiodi, , Essere e tempo, Longanesi, Milano 2005, p. 255.
  6. "Das Aufeinander-hören, in dem sich das Mitsein ausbildet, hat die mögliche Weisen del Folgens, Mitgehens, die privativen Modi des Nich-Hörens, des Widersetzen, des Trotzens, der Abkehr".
  7. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 1935 tr. it. di G. Masi, Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 1972, p. 72.
  8. M. Heidegger, Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1957) in Identität und Differenz, Neske, Stuttgart 1957, tr. it. La costituzione onto-teologica della metafisica, in aut aut 187-188, 1982, p. 19.
  9. Riprendo un'espressione di Derrida, FP 118.
  10. Una sola evocazione, o forse due: come per l'amico in Sein und Zeit.
  11. "l'appartenance réciproque de la justice et du conflit, qui s'entendent entre eux, si on peut dire, dans leur Zusammengehörigkeit".
  12. Mi permetto di rinviare al mio articolo "Le scissioni dell'alfa privativo. Per una concezione modale della verità", in Oltrecorrente, 5, 2002.
  13. Aristotele, Le categorie, 7 e Metafisica, V, 1018 a 20-21.
  14. Privazione è la negazione di quel che dovrebbe esserci per natura ("non chiamiamo sdentato un animale che non ha denti né cieco chi non ha vista", Categorie 10, 12 a 31-33).
  15. Per una presentazione più articolata mi permetto di rinviare a "Introduzione alla logica scissionale (congiuntiva)".
  16. Non necessariamente: perché esistono relazioni congiuntive che sono anche confusive.
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