Indeterminatezza e densità: una riflessione sulle massime

In "Il senno di Bertoldo. Saperi, formule, espressioni dell’identità popolare", Atti del IV Convegno Internazionale, Rocca Grimalda, 18-19 settembre 1999

“Anche il poeta deve sempre chiedersi: “È proprio vero ciò che scrivo?”.
Il che non deve necessariamente voler dire: “Succede così nella realtà?”
(Wittgenstein, Pensieri diversi)

1. “Svolta linguistica” senza svolta semantica? Lo stile separativo in filosofia.

Esiste una famiglia di forme brevi - massime, aforismi, sentenze, proverbi, slogan, ecc. -, il cui legame di parentela sembra costituito dal grado elevato di concentrazione semantica e dalla tendenza alla generalizzazione. Ogni esemplare di queste forme dice quello che dice nei confini di un solo enunciato (o di una singola proposizione). Nel valutare la loro efficacia comunicativa bisognerebbe considerare, senza dubbio, anche gli aspetti stilistici (nell’accezione tradizionale del termine stile), cioè tutti gli elementi o i procedimenti che danno risalto alla concisione, che creano simmetrie o antitesi, che conferiscono dignità estetica e comunque rendono più intensamente percepibile la costruzione verbale. Io non mi occuperò di questi aspetti, e tuttavia non concentrerò la mia attenzione esclusivamente su quello che tradizionalmente viene inteso come “il contenuto” di una proposizione. Non mi limiterò al senso “veicolato” da queste forme brevi, in quanto ritengo che un’analisi semantica non possa prescindere dalla dimensione dello stile: non però lo stile come ornamento, come insieme di tecniche verbali, ma come modo di pensiero. Tra stili e significati c’è un rapporto costitutivo, essenziale1.

Il Novecento è il secolo del linguaggio, della “svolta linguistica”. Ecco un’affermazione concisa e sintetica che possiamo sicuramente accogliere nel campo delle forme brevi, sia nella versione appena presentata sia nella versione ancora più ridotta che si esprime attraverso un sintagma nominale: svolta linguistica, linguistic turn. Cominceremo dunque con un esame di questa espressione, e della sua ambiguità.

Con linguistic turn si intende generalmente l’emergere del linguaggio come dimensione di legame, ma anche di separazione e di distanza, tra soggetto e oggetto. La consapevolezza di una mediazione imprescindibile tra la nostra mente e il mondo esterno ha trasformato, in misura diversa, i problemi epistemologici in problemi linguistici. “I fatti sono sempre carichi di teoria”, “non esiste il mondo, esistono soltanto versioni del mondo”, sono due slogan tipi dell’epistemologia post-popperiana, cioè di una concezione della conoscenza all’interno della quale il linguaggio svolge un ruolo opacizzante e selettivo. Non mi occuperò qui del dibattito epistemologico condensato in questi slogan; ciò che mi interessa in questo momento è la concezione del linguaggio, implicita o dichiarata che sia, all’interno della “svolta linguistica”. Il titolo di questo paragrafo può apparire sconcertante: poiché non si dà linguaggio senza sfera dei significati, come è possibile parlare di una svolta linguistica non accompagnata da una svolta semantica? Bisogna chiedersi dunque, ancora una volta, che cos’è il significato.

Molto rapidamente, e passando in rassegna alcune fondamentali concezioni del côté “analitico” della filosofia moderna, dirò che il significato non è (o non è semplicemente) un oggetto astratto (come per Frege), non il suo uso nella lingua (Wittgenstein), non è l’intenzione di significare (Grice), non è il significato-stimolo di Quine, non è lo stereotipo di Putnam, , e neanche ciò che è determinato da un’istituzione sociale2. Tutte queste concezioni sono più o meno insufficienti, se non sbagliate: credo che sia opportuno mettere l’accento sull’inadeguatezza, poiché non si tratta di rifiutare molti risultati del dibattito contemporaneo quanto piuttosto di far comprendere quale sia l’orizzonte entro cui si collocano. Il limite fondamentale del dibattito linguistico nel campo della filosofia analitica - in cui non si può far rientrare interamente, per la sua polivalenza e complessità, Wittgenstein - potrebbe venir individuato, anzitutto, nella monotonia di uno stile di pensiero che chiameremo separativo.

Introdurre questo termine equivale a introdurre, di colpo, la teoria degli stili di pensiero. E una diversa concezione del significato, che verrà inteso, almeno inizialmente, come “articolazione”: esistono tipi diversi di articolazione, e dunque diversi stili semantici; si parlerà di “regimi di senso” per indicare ogni famiglia di stili.

Ogni stile ha le sue predilezioni, e le sue ossessioni. Lo stile separativo può venir presentato come una ricerca implacabile, e tendenzialmente ossessiva, di frontiere controllabili. Controllabile non equivale a “durevole”: si può cambiare ogni giorno la convenzione secondo cui “x significa y”, e la frontiera che delimita il significato di quella data espressione rimane sotto controllo, il significato resta univocamente definito. L’avversario contro cui lo stile separativo combatte instancabilmente la propria battaglia è la vaghezza, cioè l’imprecisione dei confini semantici. Ora, si tratta di comprendere come si sia sviluppata questa battaglia, nel corso del ventesimo secolo, e quali conseguenze abbia prodotto. Come vedremo, l’ossessione del separativo - il sonno delle frontiere genera mostri - ha impedito ai fautori della svolta linguistica di lottare per l’emancipazione del significato.

D’altronde, la nozione di “significato” è forse quella verso cui la concezione filosofica separativa è costretta a nutrire la più grande diffidenza. Nessun altra nozione appare così sfuggente, così imparentata con la vaghezza stessa. Almeno potenzialmente: perché il filosofo potrà introdurre dei metodi correttivi. Schematicamente, le vie da seguire sono due: da un lato, la creazione di linguaggi artificiali, formalizzati, dall’altro la ricerca di condizioni verificazionali (il significato consiste nel metodo della sua verifica). Non ci sono altre vie ammissibili, e il dibattito intorno a “analitico/sintetico” (enunciati veri in virtù del significato, o in virtù dei dati di fatto) copre l’intero ambito di ciò che appare non sprovvisto di senso. In quest’ambito il pensiero sa procedere correttamente, senza indecisioni e senza errori: come afferma il Wittgenstein separativo, “solo il pensiero orientato esattamente può metterci sul binario giusto. Il vagone deve essere collocato sulle rotaie con precisione millimetrica, per poter continuare la sua corsa nel modo giusto” 3.

Da un lato, quindi, il significato può riempire forme accuratamente predisposte ad ospitarlo, mediante costruzioni artificiali (convenzioni); può riempire bacini o scorrere lungo le tubature del senso. Dall’altro, assolve il suo compito restringendosi e modellandosi in rapporto al mondo esterno: solo in quanto ci permette di parlare delle cose, solo in quanto i confini semantici riflettono le segmentazioni della realtà effettuale, esisterebbero veri e propri significati. Se questa è la concezione dominante nella prima metà del ventesimo secolo, bisogna dire che qualcosa è cambiato, da un certo momento in poi. Che cosa è cambiato, però? Le trasformazioni interne alla filosofia analitica hanno modificato anche lo stile di pensiero? Da un certo momento in poi si diffonde l’insoddisfazione per quella che potremmo indicare come un’immagine “cosale” del significato: immagine che la stagione neo-positivista non aveva saputo mettere adeguatamente in discussione. A venir criticata è la concezione della lingua come “nomenclatura”. L’inizio delle Ricerche filosofiche presenta un attacco alla versione agostiniana di questa concezione:

“Le parole del linguaggio denominano oggetti - le proposizioni sono connessioni di tali denominazioni. - In quest’immagine del linguaggio troviamo le radici dell’idea: Ogni parola ha un significato. Questo significato è associato alla parola. È l’oggetto per il quale la parola sta” (1953, p.9).

Quine riassumerà così, in un testo del 1987, il rifiuto della lingua nomenclatura:

“Si tende a considerare i significati delle espressioni quasi alla stregua di articoli esposti in un museo delle idee, ciascuno etichettato con l’espressione appropriata; in questo caso, la traduzione da una lingua all’altra consisterebbe in un semplice cambiamento di etichette. Ma John Dewey, e in anni successivi Ludwig Wittgenstein, hanno evidenziato che non c’è nulla nel significato di un’espressione oltre all’uso manifesto che di essa facciamo (...) quando apprendiamo il significato di un’espressione, apprendiamo soltanto ciò che può essere osservato nel comportamento linguistico manifesto e nelle circostanze che lo accompagnano” (pp. 217-18).

Le prospettive di Wittegenstein e di Quine sembrano convergere: il significato è l’uso, dice Wittgenstein (1953), il significato è “primariamente una proprietà del comportamento”, afferma Quine (1969, p. 28). Entrambi gli autori enfatizzano il carattere sociale del linguaggio, e del significato. Ma, probabilmente, tra di essi rimangono differenze profonde. Se Quine non ha esitato a sottoscrivere una concezione “comportamentale” del significato, lo stesso non si può dire di Wittgenstein, almeno secondo parecchi dei suoi interpreti. Ma come si è giunti alla critica della lingua nomenclatura, e perché ha trovato tanto credito la riduzione del significato al comportamento manifesto?

Tenterò una risposta parziale, mantenendo la prospettiva degli stili (e dei tipi di frontiera). Forse lo stile separativo non conduce necessariamente a una reificazioni dei pensieri, a una “cosalizzazione” dei significati: ma questo è stato un ”effetto collaterale” causato dalla dominanza di questo stile. Ben delineati, circoscritti, controllabili, sorvegliati da sicuri contorni, i significati finiscono col somigliare agli oggetti; i loro profili convenzionali hanno la stessa rigidità dei profili “naturali”. Tutto ciò sarebbe peraltro compensato da enormi vantaggi, sul piano delle possibilità di analisi e di costruzione dei discorsi, tanto che Dummett osserva: “Molti filosofi, ivi compreso Wittgenstein, si sono scagliati contro la pratica di “ipostatizzare” o “reificare” i significati - cioè di intenderli come entità a cui sono associate le parole. È spesso difficile capire quale sia il concetto che trovano così dannoso ...” (1973/81, trad. it. p. 133).

Forse Wittgenstein avrebbe risposto che la concezione cosale del significato impedisce di esaminare veramente l’uso (frena la riflessione sulle regole, ecc). Quanto alla teoria degli stili, essa non può non considerare la reificazione dei significati come un ostacolo epistemologico: la concezione cosale, proprio attraverso l’efficacia di un certo tipo di analisi semantica, nasconde il carattere modale dei significati, cioè la pluralità dei modi (o degli stili) di pensiero.

Quali sono invece le motivazioni di Quine? Non intendo tanto le motivazioni rese esplicite sin dall’articolo “Due dogmi dell’empirismo”, ma le ragioni “stilistiche”. Ciò che resta oscuro, nel discorso sin qui condotto, è la possibilità di formulare una critica della reificazione semantica restando all’interno del regime separativo. Evidentemente Quine, e con lui molti altri studiosi, hanno ritenuto di poter eliminare l’”effetto collaterale” senza rinunciare ai caratteri fondamentali della terapia.

2. Nella miscela dell’effettualità.

Il celebre articolo di Quine decreta la fine - o quantomeno la scarsa utilità - delle frontiere rigide. Non di tutte, certamente. Cade il dogma del riduzionismo (cioè “la convinzione che a ciascuna proposizione, o a ciascuna proposizione sintetica, sia associata una ed una sola sfera di possibili eventi sensoriali”, 1951, trad. it. p. 39); si cancella la divisione tra analitico e sintetico; dileguano i contorni che assegnavano a ogni enunciato un’identità precisa, e rendevano possibile il confronto tra il singolo enunciato e una porzione del mondo esterno. Olismo significa che “le nostre proposizioni sul mondo esterno si sottopongono al tribunale dell’esperienza sensibile non individualmente ma solo come un insieme solidale” (ibidem). È importante chiedersi a questo punto: la fine di tante frontiere coincide con il tramonto dello stile separativo, con il passaggio a una logica congiuntiva? E se ciò non accade, quali sono le ragioni di una così sorprendente fedeltà alla concezione separativa?

L’alternativa alla reificazione dei significati - questo è il primo punto da chiarire - consiste nel sostituire al cosale il fattuale: il significato viene definito come proprietà del comportamento, vale a dire che “non ci sono significati né eguaglianze né distinzioni di significato oltre quelli impliciti nelle disposizioni degli individui al comportamento manifesto” (Quine 1969, trad. it. p. 28). In una prospettiva comportamentale, le frontiere si indeboliscono: alla fissità ipnotica che l’oggetto assume quando il suo unico sfondo è la definizione subentra la varietà mobile degli scenari in cui esso viene effettivamente osservato o utilizzato. Ad esempio, un coniglio non sarà più un “mammifero della famiglia dei Leporidi, con pelame di vario colore, lunghe orecchie, occhi grandi e sporgenti, labbro superiore fornito di baffi e incisivi ben sviluppati”4, non sarà più questa entità astratta, che l’occhio della mente contempla in un tempo e in uno spazio imprecisati (se non aboliti); sarà piuttosto la serie composta da un personaggio dei cartoni animati, dal grazioso animale osservato attraverso la vetrina di un negozio, dall’animale che sbuca improvvisamente all’interno di un caso scelto da Quine, e descritto così: “Un coniglio passa di corsa, l’indigeno dice “Gavagai”, e il linguista registra l’enunciato “Coniglio” (o “Guarda, un coniglio”) come traduzione provvisoria, suscettibile di controllo in casi ulteriori” (1960, trad. it.p. 41); e così via.

Nella prospettiva fattuale, intesa come prospettiva sempre contestuale, diventa difficile tracciare delle frontiere. L’oggetto non è mai interamente svincolato dalle coordinate spazio-temporali, è costantemente immerso in una situazione che non ci impedisce, evidentemente, di privilegiare un contorno rispetto ad un altro, ma ostacola l’esercizio della traduzione e quello del riferimento. Dunque, non rimane più “alcuna residua traccia di un museo di idee ordinate e catalogate, o di qualche relazione chiara e semplice di parafrasi o traduzione” (1987, trad. it.p. 218); e diventa avventuroso usare il significato per effettuare un riferimento.

Ora, per la tradizione moderna inaugurata da Frege (1892), la funzione principale del significato consiste nel rendere possibile, o meglio ancora nel rendere determinato il rapporto tra linguaggio e realtà. Il senso (Sinn) di un’espressione è il modo in cui ne determiniamo il riferimento. Ma ciò non vuol forse dire - stiamo tornando alla domanda con cui si è aperto quest’articolo - che la svolta linguistica ha sempre assegnato al significato una funzione “servile”, subordinandolo alla realtà effettuale?

Una filosofia ossessionata dai pericoli della vaghezza avrebbe dunque trovato nell’ancoraggio ai referenti (porzioni solide del reale o eventi sensoriali ben delimitati) la garanzia principale della propria validità. Anche a costo di reificare i significati, immobilizzati nei singoli atti di registrazione diretta dell’esperienza. In seguito la prospettiva cosale vede scemare i propri consensi, e si passa a una prospettica dinamica, comportamentale. Ma la funzione del significato rimane inalterata: è sempre una semantica servile, eteronoma, subordinata all’effettualità, a venir discussa nell’ambito della filosofia analitica. A venir privilegiata è sempre - e di ciò manca la consapevolezza - la miscela modale in cui domina la realtà effettiva.

Quine non fa che esasperare tale prospettiva. Negando la possibilità di distinguere rigorosamente analitico e sintetico - per Quine una proposizione analitica è “un tipo limite di proposizione confermata in modo vuoto, ipso facto, quali che siano i dati di fatto” (1951, trad.it.p. 39) -, egli accentua la funzione referenziale del linguaggio: anche se il linguaggio è sempre “in situazione”, anche se le cose non sono disposte frontalmente rispetto alle parole, e risultano avvolte nella rete dell’esperienza, “trascinate” nelle pratiche sociali.

È del tutto conseguente, allora, il disinteresse da parte della corrente analitica per quel tipo di proposizioni - massime, aforismi, ecc. - a cui è dedicata la mia riflessione. Come vedremo, considerare questo tipo di proposizioni come degne di analisi implica: (a) una nuova teoria delle proposizioni; (b) l’emancipazione del significato, il passaggio ad una semantica autonoma; (c) il progetto di una “rivoluzione modale”.

3. La rivoluzione modale.

Questa lunga digressione mi è parsa necessaria: era opportuno cercare di comprendere i motivi per cui la corrente di pensiero che ha dedicato maggiore attenzione alla struttura delle proposizioni si è totalmente disinteressata (almeno a quanto mi risulta) di quel tipo di proposizioni che chiamiamo massime o aforismi. Per quanto variegata, la filosofia analitica è sembrata sufficientemente compatta nell’adesione allo stile separativo e nel privilegio da essa conferito alla miscela modale dell’effettualità. Tali caratteristiche potrebbero venir ricondotte entrambe alla battaglia contro la vaghezza: rivolgersi alle cose, ai fatti, ai comportamenti, agganciare la dimensione semantica a quella dell’osservabile e comunque del verificabile (magari con procedure molto indirette), orientare il significato verso il riferimento - questa la strategia che contraddistingue il linguistic turn. In nome di questa strategia, il significato è stato sottoposto a procedure di controllo che lo hanno incatenato a “ciò che accade”. È questo che intendo quando parlo di una semantica eteronoma, e di una svolta linguistica realizzata senza una svolta (una rivoluzione) semantica..

Una rivoluzione semantica implica una rivoluzione modale : cioè la subordinazione delle categorie cosali (o fattuali) a quelle modali; l’ampliamento della sfera delle modalità classiche (il possibile, l’effettuale, il necessario), in cui bisogna introdurre i regimi di senso; una teoria delle miscele modali.

Cercherò di rendere meno intuitiva l’idea di “miscela modale”, e di una teoria modale della verità. Com’è noto, a partire da Aristotele, non si può attribuire verità o falsità a una singola rappresentazione (ad esempio “cavallo”), ma solo a una combinazione di rappresentazioni (“il cavallo è un quadrupede”). Nel linguaggio della logica moderna, occorre che un predicato (una funzione proposizionale o formula aperta) venga saturato da un argomento : e soltanto l’enunciato così ottenuto potrà venir giudicato vero o falso. Proviamo ora ad osservare un enunciato (dichiarativo) utilizzando le categorie modali: per poter parlare di vero o di falso, occorre la combinazione tra almeno due modalità. Sia gli enunciati “effettuali”, contingenti, sia quelli necessari presuppongono la possibilità (in caso contrario sarebbero impossibili): dunque, qualcosa di possibile è (anche) effettuale, oppure qualcosa di possibile è (anche) necessario. Ecco due miscele modali, due combinazioni tra modalità.

Le conoscenze empiriche appartengono alla miscela dell’effettuale; le conoscenze non empiriche appartengono alla miscela del possibile necessario5. Non esiste verità se non in riferimento ad una miscela modale, e ciò significa che la classica concezione della verità come adaequatio è una concezione parziale, che privilegia unilateralmente e surrettiziamente la miscela modale dell’effettualità.

Nel campo dei saperi empirici, il significato è sempre orientato verso il referente (inteso staticamente o dinamicamente); qui la semantica non può realizzare la propria autonomia. Ma l’emancipazione del significato è possibile in un’altra miscela; e non è soltanto possibile, perché l’arte e la filosofia sono (non sempre, e non completamente) la messa in opera di quello che potrebbe apparire unicamente come un progetto. È però mancata finora la consapevolezza dell’autonomia, e una teoria in grado di elaborarne le ragioni.

Dunque la realtà non è l’unico modello della verità. Ci sono enunciati che sono veri senza che la loro verità consista nel descrivere ciò che accade (si rilegga il passo di Wittgenstein menzionato in esergo). Le metafore e le massime sono enunciati questo tipo - però non lo sono sempre: è un punto che dobbiamo chiarire subito. L’autonomia della metafora rispetto alla realtà effettuale è molto spesso evidente. Se qualcuno considera, ad esempio, questi versi di Shakespeare:

“It seems she hangs upon the cheeck of night
As a rich jewel in an Ethiop’s ear” 6

e tenta di applicare ad essi il criterio di significanza del Circolo di Vienna (il senso di un enunciato sta nel metodo della sua verifica), si copre di ridicolo. La scappatoia neopositivista è ben nota: si negherà a enunciati di questo genere il diritto alla conoscenza, si assegnerà ad essi una funzione puramente emotiva. Ma questa strategia è plausibile solo se si accetta la concezione “effettuale” della verità, disconoscendo la pluralità delle miscele modali.

Nella metafora (diversamente da ciò che si constata engli enunciati empirici), è la realtà che viene orientata verso il significato, costruita da azioni semantiche. Nel caso delle massime la questione appare più complessa. Molti enunciati che appartengono al campo delle massime, degli aforismi, dei proverbi, ecc, si presentano come generalizzazioni dell’esperienza; e molti di essi non si sottraggono alla miscela modale delll’effettualità. Questo è innegabile. E tuttavia la straordinaria importanza che bisognerebbe riconoscere a queste “forme brevi” risiede nella scissione che lacera il loro insieme: la genesi delle massime ospita il conflitto tra la miscela della realtà (effettuale) e quella delle possibilità necessarie - ed è in tale prospettiva che vanno affrontati i problemi insiti nella loro forma e nella loro struttura.

4. Riconoscere la densità.

Secondo Aristotele, una massima (gnome) “è un’affermazione che non riguarda il particolare - per esempio, che genere di uomo sia Ificrate - ma è di carattere universale, e che non concerne tutti gli universali - ad esempio che il diritto è il contrario dello storto - ma solo ciò che è in rapporto con le azioni (praxeis) e che può essere scelto o evitato in funzione di esse” (Retorica II, cap. 21). Questa definizione mette in evidenza il legame con la sfera dell’agire, e il carattere di universalità; tuttavia si può obiettare ad Aristotele che non tutte le massime suggeriscono comportamenti immediati. Una massima non è un’istruzione per l’uso, o, se si preferisce, non dovremmo chiamare massima un enunciato che abbia eventualmente perduto la sua densità, e sia divenuto simile agli enunciati istruzionali (del tipo: “abbassate il vassoio di uscita; quindi aprite il coperchio della stampante”).

Ci sono massime che invitano alla riflessione, all’elaborazione di conoscenza; certo, si potrebbe dire che esse suggeriscono un tipo di comportamento intellettuale, dunque che sono pur sempre “comportamentali”. Ma il punto è un altro. Si può accettare benissimo una visione pragmatista del pensiero senza dover disconoscere la differenza tra massime orientate verso la sfera dell’azione fisica e massime orientate verso la sfera del significato: e il significato emerge come aspetto dominante ogni volta in cui la conoscenza non appare subordinata all’azione. Non si tratta, insisto, di riprorre una concezione contemplativa del pensiero: piuttosto, è necessario rinunciare al “pensiero” e all’”azione” come macroconcetti generici, vaghi, e di riconoscere la pluralità delle forme che tali nozioni generiche tentano di racchiudere. E ancora: è ovvio che nessuna massima orientata all’agire sia priva di significato; ma se il significato di una massima è rigidamente definito, se quella massima non esprime un pensiero flessibile, allora siamo di fronte a una proposizione che enuncia una regolarità o una norma, o non a una massima nel senso genuino del termine.

Consideriamo qualche esempio.

“Noi ci lusinghiamo sempre nel foggiarci la vita; ma la vita non ci lusinga” (Goethe)7.
“Non è nella natura dell’uomo progredire sempre: essa ha i suoi va e vieni” (Pascal)8.

Accettare la validità di queste proposizioni implica sicuramente delle modificazioni esistenziali; ma solo un’intelligenza superficiale si lascerebbe sedurre dalla loro verità per limitarsi a un’applicazione meccanica e istruzionale. C’è sempre un momento in cui una massima ci sembra vera – e ci sono inevitabilmente delle situazioni in cui una massima banale ci sembra profonda. Dobbiamo arrenderci al relativismo delle prospettive? Io direi invece che dobbiamo imparare a riconoscere certe massime come prospettive di senso, degne di venir approfondite e sviluppate; mentre altre massime non sono affatto profonde; non sono neanche superficiali 9(nota).

Le massime orientate verso la sfera semantica sono proposizioni dense – sono tentativi, più o meno riusciti, di costruire un microtesto caratterizzato dalla “densità”. Questa nozione, decisiva per il mio discorso, appartiene al campo che essa stessa designa: vale a dire che quella di “densità” è a sua volta una nozione densa. Le nozioni dense non possono venir chiarire mediante una sola definizione, anche se ogni definizione appropriata ne coglie un aspetto essenziale. Faremo dunque riferimento a diversi punti di vista, e a diversi autori: nei termini di Bachtin, una proposizione densa corrisponde a un enunciato che non coincide con se stesso ( 10); per Greimas, la densità indica “il numero di relazioni strutturali che la costruzione dell’oggetto poetico esige”11 (1971, p, 17). Che densità significhi ricchezza di relazioni interne è confermato da un’osservazione dello scultore Rodin, citato da Thibaudet: “una statuetta di Tanagra può essere più grande della torre Eiffel. La grandezza è fatta di rapporti, e non di dimensioni, è un’opera d’arte e non un’opera di materia”12.

La ricchezza delle relazioni interne non va però intesa semplicemente in senso numerico: ci sono testi quantitativamente aperti, cioè sempre suscettibili di aggiunte, come il serial televisivo, che sono privi di densità. Come avviene allora il riconoscimento della densità? Non (soltanto) in modo intuitivo, anche se un’intelligenza allenata è indubbiamente in grado di attribuire o di negare la densità quasi a colpo sicuro. Ma l’esperienza della densità di un testo è principalmente un evento pubblico, cioè intersoggettivo: è reso possibile dalla storia e dal conflitto delle interpretazioni. Un testo denso mette continuamente in moto una semantica interpretativa.

Ora, interpretare significa “articolare”: lungi dall’essere inarticolato o inarticolabile, un testo denso esige tentativi di articolazione, nessuno dei quali riesce peraltro a “legarlo” definitivamente. I testi che non sono densi sono invece quelli in cui il senso, troppo diluito, non riesce a scavalcare e a invalidare le articolazioni più ovvie e visibili. Un testo articolato coincide con se stesso.

Dunque la densità non esclude l’articolazione; al contrario. Ma ciò non equivale forse a dire che un testo è denso in quanto mantiene la sua flessibilità semantica? In un testo troppo articolato, invece, l’articolazione ha scacciato la densità, e la struttura domina rigidamente 13.

La distinzione tra testi rigidi e testi flessibili dovrebbe risultare piuttosto chiara. Le cose si complicano, tuttavia, non appena consideriamo, oltre ai testi rigidi, i testi troppo flessibili. Abbiamo a che fare, in casi di questo genere, con testi indeterminati, che sembrano cioè in grado di ricevere e di accettare qualunque articolazione. Testi che vengono modellati da qualunque tentativo di interpretazione, e che assumono comunque senso in base a una qualunque attribuzione di struttura o di forma: come la nuvola di Amleto, citata da Hjelmslev 14. Infine, poiché un testo denso è un testo che viene espanso dalle sue interpretazioni, bisognerà convenire che nulla impedisce, almeno in linea di principio, di scrivere un lungo saggio per approfondire il significato di certe massime infelici, come quella di Balzac tanto disapprovata da Proust: “i buoni matrimoni sono come la crema: basta un nonnulla per farli andare a male” 15; oppure di certi proverbi, ad esempio “l’unione fa la forza”; o di certi slogan, ad esempio “vietato vietare”.

Bisogna dunque imparare a distinguere tra indeterminatezza (o vaghezza) e densità. Che cosa ci permette di non equiparare una vera interpretazione/espansione e una sciocca esercitazione retorico-verbale? Che cosa rende un enunciato vago? Quali sono le “cause”, le condizioni della vaghezza?

Il problema è straordinariamente complesso. Tentiamo di circoscriverlo e di fornire alcune indicazioni rilevanti. Va subito precisato che la distinzione tra indeterminatezza e densità può venir sperimentata solo in relazione a testi completi (o sufficientemente completi)16. Altrimenti sarebbe denso qualunque frammento di conversazione quotidiana, ascoltato casualmente e in assenza delle necessarie informazioni contestuali: un breve dialogo che mi giunge alle orecchie durante un viaggio in treno può risultare più misterioso e indecifrabile di un aforisma di Eraclito o di una parabola di Kafka; ma in casi di questo genere basterebbe annullare le incompletezze contestuali per restituire quel dialogo alla banalità quotidiana.

Proviamo adesso ad esaminare un insieme di aforismi, in cui la vaghezza appare dominante. Si tratta di una raccolta, “Gli aforismi di Sherlock Holmes”, curata da Massimo Baldini, e la cui genesi va senz’altro messa in relazione con l’immagine “epistemologica” del detective, affermatasi negli ultimi decenni. Nel 1979 un articolo di Carlo Ginzburg, “Spie. Radici di un paradigma indiziario” ha reso popolare l’accostamento tra le figure di Holmes, di Freud e di Giovanni Morelli. Di tale accostamento è responsabile, almeno in parte, lo stesso Freud, che nel saggio “Il Mosé di Michelangelo” aveva suggerito una parentela tra la tecnica psicoanalitica e il metodo utilizzato da Morelli nell’ambito dell’attribuzione di opere d’arte: anche la psicoanalisi, osserva Freud, “è avvezza a penetrar cose segrete e nascoste in base a elementi poco apprezzati o inavvertiti, ai detriti o “rifiuti” della nostra osservazione” (1913, pp. 36). Invece di ribadire, o di enfatizzare, questo giudizio, sarebbe stato opportuno valutarlo con attenzione, riconoscendo la necessità di distinguere tra dettagli fattuali e dettagli semantici. Ci si sarebbe accorti, allora, che mentre i dettagli fattuali nei romanzi di Conan Doyle contribuiscono unicamente alla ricostruzione di una trama di eventi, i dettagli semantici – in Freud, ma anche in scrittori come Poe - contribuiscono alla ricostruzione di una trama semantica. Non posso approfondire adesso questa distinzione (per cui mi permetto di rinviare a Bottiroli 1997, pp): credo però che essa ci prepari alla constatazione che dovremo compiere quasi subito, per quanto concerne la vaghezza degli aforismi di Sherlock Holmes. Ne cito alcuni (cfr. Baldini 1995):

“Le donne, per natura, amano i segreti e preferiscono nascondere di persona le cose” (p.42)
“La troppa precipitazione può rovinare tutto” (p. 42)
“Meglio imparare la saggezza tardi che non impararla mai” (p. 46)
“La natura umana è uno strano impasto di sentimenti” (p. 49)
“Tutto può avere importanza” (p. 56)
“Spesso l’immaginazione è madre della verità” (p.57)
“Come tutti gli avari era anche geloso” (p. 61)

L’ovvietà e la genericità di queste massime dovrebbe balzare agli occhi di qualunque lettore; non c’è nulla in questi enunciati che elevi il suo autore al di sopra della mediocrità, al punto che si potrebbe tranquillamente confonderli con quelli che Conan Doyle attribuisce a Watson, e che, con stupefacente serietà, Massimo Baldini riproduce nella sua raccolta. Propongo solo un esempio di massima watsoniana: “Chi si dedica a letture occasionali, ben di rado possiede conoscenze profonde” 17.

Il sottisier di Sherlock Holmes si presta comunque a venir utilizzato in una direzione non prevista dal suo curatore: possiamo esaminare questi aforismi per cercare abduttivamente di riconoscere alcuni criteri di vaghezza, alcune condizioni che generano vaghezza. Il difetto di “Le donne, per natura, amano i segreti e preferiscono nascondere di persona le loro cose” può venir descritto così: questa massima contiene una generalizzazione empirica non sufficientemente verificata (e comunque storicamente determinata) e tenta però un collegamento con l’essenza (“per natura”); c’è un passaggio troppo rapido, un passaggio tipico, fra l’altro, dei discorsi razzisti che trasformano un dato storico in una determinazione “naturale”.

In altri casi, l’indeterminatezza è causata dall’uso di termini “reticenti”: “La natura umana è uno strano impasto di sentimenti”. Strano in che senso? È un po’ come dire “questo cibo ha un sapore particolare”. Altre massime holmesiane hanno un carattere solo parzialmente assertorio (se non pseudo-assertorio): “Tutto può avere importanza”. Senza dubbio! Ma quale verità possiamo attribuire ad un’affermazione, imperniata sul possibile? È come dire “domani potrebbe piovere”. Sì, potrebbe. Scarso valore di verità hanno, evidentemente, anche le affermazioni del tipo “qualche volta sì … qualche volta no”; o le affermazioni che contengono un quantificatore (come sovente) da cui si potrebbe derivare un impegno alla verità, ma che lo rendono inutilizzabile a causa del carattere troppo generale dei termini su cui s’impernia l’enunciato (“l’immaginazione è sovente la madre della verità”)

E ancora: il carattere persuasivo, e non cognitivo, di molte massime può venir facilmente compreso utilizzando un test di rovesciabilità (cfr. Bottiroli 1997, pp. 169-179). Chiameremo rovesciabili quelle proposizioni, la cui forza euristica appare perfettamente controbilanciata dall’affermazione contraria. “Troppa precipitazione può rovinare tutto”; è vero, ma è altrettanto vero l’opposto: anche la troppa lentezza può rovinare tutto.

Riassumiamo: abbiamo scoperto un certo numero di criteri che consentono di riconoscere la vaghezza, e che ci autorizzano dunque a esprimere forti riserve sulle pretese conoscitive di quelle proposizioni che risultano asservite a tali criteri. Ovvietà, genericità, eccessiva reticenza, generalizzazione affrettata, trasformazione della storia in natura, pseudo-assertorietà, rovesciabilità. L’elenco è incompleto, la vaghezza si manifesta in molti modi 18. D’altronde la vaghezza non va demonizzata: i linguaggi che tentano di sopprimere ogni indeterminatezza raggiungono uno standard elevato di rigore, ma all’interno di un orizzonte limitato – di cui in genere gli artefici di tali linguaggi non sono consapevoli. L’indeterminatezza contribuisce alla flessibilità: ma flessibilità significa che l’indeterminatezza non deve sopprimere la precisione.

Perciò la flessibilità differisce essenzialmente dalla rovesciabilità, anche se uno sguardo superficiale tende a confondere queste due nozioni. Gli enunciati flessibili – e le massime sono uno dei luoghi privilegiati dei saperi flessibili – hanno un valore conoscitivo. Invece le massime rovesciabili rivelano involontariamente il carattere superfluo di una saggezza che confina con la rassegnazione. Vorrei indicare un magnifico esempio nell’Othello di Shakespeare: Brabanzio ha appreso che sua figlia ama il Moro; è stata la stessa Desdemona a confermare l’autenticità della sua passione; quando Brabanzio esprime la sua rabbia impotente, interviene il Doge:

“Lasciatemi parlare come se fossi al vostro posto
e pronunciare alcune massime che possano servire
di gradino per aiutarli a raggiungere ancora
la vostra benevolenza. Quando non c’è più rimedio
è inutile addolorarsi, perché si vede ormai
il peggio che prima era attaccato alla speranza.
Piangere sopra un male passato è il mezzo più sicuro
Per attirarsi nuovi mali. Quando la fortuna
Toglie ciò che non può essere conservato,
bisogna avere pazienza: essa muta in burla
la sua offesa. Il derubato che sorride,
ruba qualcosa al ladro, ma chi piange
per un dolore vano, ruba qualcosa a se stesso” 19(vv. ).

Brabanzio replica beffardamente: “Lasciamo allora che i Turchi ci portino via Cipro. // Finché sapremo sorridere, non sarà perduta per noi”. Il personaggio di Shakespeare aggiunge poi una considerazione sull’ambiguità di certe sentenze, “capaci egualmente con la loro forza di amareggiare o di addolcire l’animo”, che mi sembra confermino pienamente i concetti di “massima persuasiva” e di “rovesciabilità”.

Ancora una precisazione. Contro il criterio di rovesciabilità, e contro il nesso tra rovesciabilità e vaghezza, si potrebbe obiettare che ci sono proposizioni non rovesciabili, ma vaghe o addirittura vuote, e che tuttavia sono vere: le tautologie (ad esempio “un uomo è un uomo” oppure “la mamma è sempre la mamma”) sono senza ombra di dubbio proposizioni vaghe, semanticamente povere, e nello stesso tempo sono proposizioni vere, indubitabili.

A questa obiezione si potrà replicare:

  1. che non bisogna confondere verità e conoscenza; una proposizione (“domani ci sarà oppure non ci sarà una battaglia navale”) può essere vera e però mancare di ogni valore conoscitivo. Il caso delle tautologie serve a rammentarci che i confini della certezza oltrepassano quelli della conoscenza;
  2. che le tautologie retoriche differiscono, anche se impercettibilmente, dalla tautologie logiche. Questo punto è stato chiarito da Perelman e dalla Olbrechts-Tyteca nel Trattato dell’argomentazione: in una tautologia retorica i due termini dell’equivalenza non hanno esattamente lo stesso significato e lo stesso valore (1958, pp. 228-230);
  3. che le tautologie retoriche siano tautologie apparenti è confermato dalla possibilità, a prima vista inimmaginabile, di rovesciarle. Nondimeno, nella realtà dei processi comunicativi esistono situazioni in cui l’apparente inconfutabilità di una tautologia retorica può venir respinta, a causa della sua banalità: a venir respinte sono precisamente le implicazioni, ciò che la massima sottintende. Per esempio, a chi afferma che “i bambini sono bambini” invitando all’indulgenza, si può ribattere “non è vero”, per suggerire un atteggiamento che valorizzi il principio di responsabilità. Ecco un esempio letterario: nel racconto I due amici di Maupassant, Sauvage e Morissot osservano con indifferenza il cannoneggiamenti dei Prussiano contro i loro compatrioti: “Così è la vita” commenta Sauvage. “Dite piuttosto che è la morte” aggiunge ridendo Morissot 20. Il nesso tra vaghezza e rovesciabilità si afferma, qui, nella riduzione di eventi cruenti e sufficientemente precisi (“E il Mont-Valérien tuonava senza quiete, demolendo, un colpo dopo l’altro, le case francesi, macinando le strade, sfracellando la gente, troncando tanti sogni, tante attese …”) a un termine generico, la vita, che nella sua vuota onnicomprensività può benissimo venir designata con il suo contrario, la morte.

“L’uomo è il signore delle antitesi, esse esistono per mezzo suo, egli è quindi più signorile di loro” dice Thomas Mann 21. Questa massima, che è densa e che esige per essere compresa genuinamente l’arte dell’interpretazione, presenta l’uomo come signore, dominatore: dunque l’uomo non deve subire le antitesi, non deve – se è in grado di progettare se stesso nella forma superiore – abbandonarsi alla contingenza del rovesciabile.

5. Dall’universale al necessario.

Al termine per paragrafo 5, si era detto che considerare le massime come proposizioni degne di analisi avrebbe comportato effetti rilevanti sulla concezione del linguaggio: più precisamente,

  1. una nuova teoria delle proposizioni. In base alla riflessione sin qui condotta, credo di poter affermare che le distinzioni tra analitico e sintetico, o tra descrittivo e normativo, non devono oscurare – e forse non possono precedere – la distinzione tra articolato e denso;
  2. l’emancipazione del significato, il passaggio ad una semantica autonoma. La semantica diventa autonoma quando non viene più subordinata al referente; la distinzione tra massime semantiche e massime fattuali conferisce autonomia a un tipo di proposizioni che vanno intese come prospettive di senso: come abbiamo visto, ci sono massime e aforismi che, nella loro densità sempre articolabile, costituiscono micro-universi in espansione, prospettive che devono venire dischiuse;
  3. il progetto di una rivoluzione modale. Questo punto richiede ancora dei chiarimenti importanti. Esaminiamo nuovamente la tendenza alla generalizzazione come tratto distintivo di quella famiglia di forme brevi che comprende la massime, le sentenze, i proverbi, gli slogan, ecc. La tendenza alla generalizzazione implica che la forma più tipica della massima sia quella di un enunciato universalizzante, fornito cioè di un quantificatore universale (“per tutti gli X, vale P”). La perentorietà della massima può venir attenuata, il quantificatore universale può venir sostituito da un quantificatore meno rigido (“Spesso la profezia è la causa principale dell’evento profetizzato”, Hobbes) 22: ma, come si è già detto, una massima non può rinunciare alla propria vocazione universalizzante a meno di ridursi a un enunciato vacuo e inservibile, del tipo “qualche volta sì … qualche volta no”.

Ebbene, la nostra tradizione filosofica stabilisce un nesso tra universalità e necessità; universale è ciò che vale necessariamente per tutti i casi (di un certo tipo). “Tutti gli uomini sono mortali” significa: ogni uomo è razionale, e lo è necessariamente. La nozione di “necessità” è una nozione rigida: necessario è ciò che non potrebbe essere altrimenti. Ma quando ci muoviamo nei territori della flessibilità, anche la necessità è costretta a rinunciare al carattere che sembrava definire la sua stessa essenza, cioè la rigidità. Entriamo in uno spazio paradossale, dove occorre pensare la nozione di una “necessità flessibile”: e poiché flessibilità significa “poter essere altrimenti”, ci troviamo in uno spazio plurale. Dell’esistenza di questo spazio plurale e paradossale, abbiamo la certezza; occorre mostrarne le condizioni di possibilità - e di conoscenza.

I territori del flessibile (politica, guerra, erotismo, arte, umorismo, ecc.) sono governati da regole flessibili, e le massime e gli aforismi esprimono regole di questo tipo. In quanto regole, appartengono alla sfera della necessità: ma ad una necessità plurale, cioè a quel tipo di necessità che caratterizza in maniera peculiare (che è l’idion) degli esseri umani. La flessibilità della “natura” umana non significa che gli uomini dovrebbero avere tutti la schiena di Barkilphedro (“Bastava un soffio di vento per farlo inchinare fino a terra. Avere un giunco nella colonna vertebrale, che fonte di fortuna!”)23: significa che l’umanità si esprime in una pluralità di destini.

Si pensi alla nostra esperienza di lettori: ci identifichiamo in Ulisse, in Amleto, in Julien de Rubembré, in Ivan Karamazov, in Stephen Dedalus. La nostra identità è molteplice, poiché è il risultato di molteplici processi di identificazione. Ciò non significa che non abbiamo compiuto delle scelte: abbiamo cercato, nella letteratura, personaggi che esprimono possibilità necessarie, destini possibili. Abbiamo cercato la necessità, non l’universalità – o perlomeno non l’universalità rigida, che degenera inevitabilmente in una versione numerica. Come una massima, un personaggio letterario è una prospettiva di senso, da interiorizzare e da rielaborare.

Ciascuno di noi costruisce la propria identità scegliendo i propri eroi - non soltanto nella letteratura, ovviamente - e le proprie massime. E nessuno di noi è così poco plurale da rinunciare alla pluralità del “necessario”.

Bibliografia

  1. Aristotele
    Retorica (trad. it. Mondadori)
  2. Baldini, M.
    1979. Gli aforismi di Sherlock Holmes, Newton Compton, Roma.
  3. Bottiroli, G.
    1979. Teoria dello stile, La Nuova Italia, Firenze
    Il vino di Cervantes. Stili, verità, miscele modali, in “Pluriverso”, 4.
  4. Dummett,
    1973/81 Frege. Philosophy of Language (trad. it. parziale Marietti, Casale Monferrato 1983
  5. Frege,. G.
    1892 Uber Sinn und Bedeutung (trad. it. in )
  6. Freud. S.
    1913 Der Moses des Michelangelo (trad. it. in Opere, vol. 7, Boringhieri, Torino)
  7. Ginzburg, C.
    1979 Spie. Radici di un paradigma indiziario, in A. Gargani (a cura di),
    Crisi della ragione, Einaudi Torino

     

  8. Greimas, A. J., Courtès,
    1978 Sémiotique – Dictionnaire raisonné de la théorie du langage (trad. it. la casa Usher, Firenze 1984).
  9. Hjelmslev, L.
    1943 Prolegomena to a Theory of Language (trad. it. Einaudi, Torino 1968)
  10. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L.
    1958 Traité de l’argumentation (trad. it Einaudi, Torino 1966)
  11. Picardi, E.
    1999 Le teorie del significato, Laterza,. Bari.
  12. Putnam, H.
    1978 Meaning and the moral sciences (trad. it. Il Saggiatore, Milano 82).
  13. Quine, W.V.
    1953 From a Logical Point of View (trad. it in Il problema del significato e altri scritti)
    1960 World and Object (trad. it. Il Saggiatore, Milano 1970)
    1969 Ontological relativity and Other Essays
    1987 Quidditates (trad. it. Garzanti)
  14. Wittgenstein, L.
    1953 Philosophisce Untersuchungen (trad. It. Einaudi, Torino 1967).

Note

  1. Mi permetto di rinviare a G. Bottiroli, Teoria dello stile.
  2. Faccio riferimento alla sintesi di Eva Picardi, Le teorie del significato, Laterza, 1999, pp. 23-32.
  3. L. Wittgenstein, Big Typescript, 1932, p, 13.
  4. La definizione è tratta dal Dizionario Zingarelli.
  5. In Verità e etica, Putnam traccia una distinzione tra conoscenza empirica e conoscenza concettuale (o del possibile), che mi sembra confermi la legittimità e lasci intravedere la fecondità di un pensiero modale.
  6. “Sembra pendere sul volto della notte // come ricca gemma all’orecchio d’una Etiope” (Romeo and Juliet, I, V, v.46-47, trad. it. di S. Quasimodo, Mondadori, Milano 1976).
  7. Goethe,, trad. it. P.
  8. Pascal,
  9. Ho sostituito le massime alle donne, con riferimento a un noto aforisma misogino di Nietzsche.
  10. Bachtin
  11. Greimas
  12. Thibaudet
  13. In base alla concezione sperimentale della densità, che viene qui proposta, la tirannia dell’articolazione non è mai definitiva. In linea di principio, non si può negare che massime stereotipate, di uso quotidiano (i proverbi) possano acquistare o ritrovare una densità che nel momento attuale non viene percepita. Si pensi a come Freud ha saputo valorizzare sentenze o storielle appartenenti alla cultura popolare.
  14. Vorrei indicare almeno un proverbio, di cui sospetto la densità. È un antico proverbio orientale, che ho trovato in un libro di Munari, e che dice: la perfezione è bella ma stupida: bisogna conoscerla ma romperla” (Disegnare un albero, Zanichelli, 1978).
  15. “Ogni lingua traccia le sue particolari suddivisioni all’interno della “massa del pensiero” amorfa, e dà rilievo in essa a fattori diversi in disposizioni diverse, pone i centri di gravità in luoghi diversi e dà loro enfasi diverse. È come una stessa manciata di sabbia che può prendere forme diverse, o come la nuvola di Amleto che cambia aspetto da un momento all’altro” (Hjelmslev 1943, trad. it. pp. 56-57).
  16. Proust, Contro Sainte-Beuve,
  17. Come osserva Wittgenstein, “Se odo qualcuno dire „piove”, ma non so se ho udito l’inizio o la fine del periodo, questa proposizione non è ancora, per me, un mezzo di comunicazione” (1953, p, 21).
  18. Da “Uno studio in rosso”, citata da Baldini a p. 67.
  19. Ancora un esempio: in Celebrity, Woody Allen applica il test di rovesciabilità alla nota sentenza di Wahrol, second o cui viviamo in un mondo in cui ciascuno ha la possibilità di diventare celebre per 15 minuti”. A questa enfatizzazione del possibile, tipica dell’ideologia postmoderna, uno dei personaggi di Allen oppone un’esperienza verificabile: non è vero, dice, io conosco moltissime persone che non sono diventate famose neanche per un minuto.
  20. “Let me speak like yourself and lay a sentence,
    Which as a grize or step, may help these lovers
    (into your favour).
    When remedies are past, the griefs are ended
    By seeing the worst, which late on hopes depended.
    To mourn a mischief that is past and gone
    Is the next way to draw new mischief on.
    What cannot be preserv’d when Fortune takes,
    Patience her injury a mockery makes.
    The robb’d that smiles steals something from the thief;
    He robs himself that spends a bootless grief” (I, III, ).
  21. Maupassant
  22. „Der Mensch ist Herr der Gegensätze, sie sind durch ihn, und also ist er vornehmer als sie“, Th. Mann, Der Zauberberg, cap. sesto, (Schnee), (trad. it. Dall’Oglio, Milano , p. 560).
  23. Hobbes,
  24. V. Hugo, L’homme qui rit (trad. it. p. 189).
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