In principio era la bêtise

In “Soggettivazione e destino. Saggi intorno al ‘Flaubert’ di Sartre”, a cura di Gabriella Farina e Raoul Kirchmayr, Bruno Mondadori, Milano 2009, pp. 87-109

1. Che cosa si può sapere dell’intelligenza, oggi ? Questa non è la domanda esplicita, formulata da Sartre nell’Idiot de la famille, ma è certamente una domanda implicita. E’ una delle domande implicite in ogni filosofia - lo si dovrebbe riconoscere, a meno di voler negare alla filosofia, in ciascuna delle sue elaborazioni, l’impulso in base a cui la si sta considerando in questo momento: l’ambizione a essere non soltanto una manifestazione, ma una teoria (non sempre, non necessariamente esplicita) dell’intelligenza.

Una teoria del pensiero, un’indagine intorno alla domanda “che cosa significa pensare”. Quando dico teoria intendo una ricerca, e non un assetto stabile e inerte di enunciati. Un varcare la soglia, strappando i legami che ci trattenevano nella doxa – non è questo il primo nome della bêtise, nella storia della filosofia occidentale? Ciò che rende possibile questa storia è un movimento, o un gesto, che si ripete: il pensiero si allontana dall’errore, l’intelligenza buca l’inerzia del non-pensiero. In molti modi differenti, costruire attrezzi logici, definire regole per l’intelligenza, strappare erbacce da un giardino. Pensare – non come un fungo gonfio di noia, gocciolante di abietta plenitudine.1

Il problema di Flaubert – e il problema di Sartre, se riteniamo legittimo considerare l’Idiot de la famille non soltanto come una peculiare ‘biografia’ dell’autore di Madame Bovary, ma come una peculiare ‘autobiografia’ intellettuale dello stesso Sartre - 2 è se sia possibile secernere una linfa diversa dalla propria linfa, trarre novità da se stessi, spezzare la dipendenza che ci costituisce, introdurre un potere nientificante nella materia, fare della sostanza un soggetto, affermare insomma la propria libertà, oppure, una volta constatata l’impossibilità di tutto questo, sprofondare nella sostanza anonima, piegarsi alle vertigini dell’ebetudine. Flaubert avrebbe riconosciuto come nessuno prima di lui la difficoltà di questa impresa. Prima di Flaubert è ancora possibile sottovalutare la viscosità e la pervasività del non-pensiero. L’intelligenza ritiene di poter separare la verità dall’errore, e in ogni caso l’intelligenza ritiene di potersi separare dalla stupidità, rispetto a cui sarebbe estranea in linea di principio. Si noti che in questa attività il linguaggio è chiamato a svolgere una funzione essenziale: nel momento in cui assume, e per diffondersi non potrebbe non assumerla, una veste linguistica, l’errore potrà essere smascherato. Così, prima ancora di diventare il luogo della terapia, il linguaggio sarebbe la dimensione che costringe l’errore a manifestarsi, lo schermo che lo rende visibile e analizzabile.

Concezione ingenua e inadeguata, benché trovi un supporto ineliminabile nel senso comune. Il linguaggio non è uno strumento, non è un veicolo del senso, non è scomponibile in elementi e in livelli, secondo un ideale di ‘analisi’ che è stato, come vedremo, anche quello di Achille-Cléophas, il padre di Flaubert, e che ha peraltro le sue radici nella tradizione separativa del pensiero occidentale (la diairesis platonica è stato forse il primo modello pienamente esplicito di questo stile di pensiero). Il linguaggio non è definibile così nella sua essenza, ma ciò non impedisce, direbbe Heidegger, che in una certa misura questa concezione (tecnica, scompositiva, livellare) possa venir considerata vera. In una certa misura, e in una certa prospettiva, a partire cioè dalla realtà effettuale (e sociale) come insieme di ‘mezzi’. In questa prospettiva, il soggetto vede nel linguaggio una fonte di idola, di illusioni, ma non la propria identità – o la fonte, la più autentica Genitrix, della propria identità.

Non la propria sostanza, non la propria ‘estimità’, non la causa meno facilmente percepibile della bêtise. Precisamente questa, come vedremo, è stata la scoperta di Flaubert. In che modo il libro di Sartre tenti di riflettere e di interpretare la concezione flaubertiana della bêtise è il filo conduttore del mio contributo.

 

2. Non credo di poter eludere una questione preliminare. Chi si riconosce in quel programma di ricerca che è la teoria della letteratura, e dunque, anche se non in maniera incondizionata, nella sua fase aurea, il decennio 1963-72 (dal saggio di Barthes su Racine al Derrida di Marges, per dare qualche riferimento) non può non provare di fronte al libro di Sartre emozioni e reazioni duplici, ambivalenti: da un lato, l’ammirazione – L’Idiot de la famille è un libro splendido, scritto magnificamente, e contiene certamente molte intuizioni che si possono condividere o giudicare degne di venir riprese; dall’altro, perplessità e riserve, e la tentazione di un aperto dissenso. Il libro di Sartre esce tra il 1971 e il ‘72, coincide con il chiudersi della fase aurea, e rispetto alle ricerche di quegli anni appare, almeno a un primo sguardo, lontano e radicalmente estraneo: gli si potrebbe rimproverare un errore metodologico, la cui portata sarebbe tale da compromettere l’intera impresa che lì viene tentata, errore che consiste nella mancata distinzione (se non nella confusione) tra l’autore e le sue opere. Negli anni precedenti, lo strutturalismo aveva decretato la morte dell’autore: si pensi a Barthes, a Foucault, alla distanza tra la vecchia psicoanalisi applicata alla letteratura, per esempio il libro su Poe di Marie Bonaparte, e l’analisi della Lettera rubata, da parte di Lacan (nessun biografismo, soltanto l’analisi del testo). E poi, risalendo nel tempo, come non pensare a ciò che Proust scrive sulla differenza tra autore e opera, nel Contre Sainte-Beuve ? L’incommensurabilità tra la vita dell’autore e i suoi testi non è forse uno dei risultati meno contestabili della critica e della teoria letteraria?

In una certa misura queste obiezioni sembrano destinate a restare, sono inaggirabili, almeno dal mio punto di vista. Tuttavia: è trascorso del tempo, il clima culturale è cambiato negli ultimi decenni – ciò non significa che sia cambiato complessivamente in meglio – e quella che appariva un’impresa anacronistica, un magnifico e insensato dispendio di energie, può venire considerato sotto il segno dell’inattualità. Libro ‘inattuale’, controcorrente, al momento della sua pubblicazione, L’Idiot de la famille non può venire né ignorato né liquidato anche da un punto di vista che chiamerei ‘non biografico’, anche da chi continua a considerare l’analisi letteraria essenzialmente come analisi dei testi. Inoltre: se L’Idiot de la famille non è propriamente una biografia, come ricordano opportunamente i suoi lettori più attenti, ma qualcos’altro, un’ermeneutica della soggettività, o qualcos’altro ancora: in che senso si potrà parlare di confusione tra autore e opere? L’accusa di errore metodologico non rischia di apparire stereotipata?

Sì e no. Anche dopo aver deciso di entrare nel libro di Sartre senza alcuna prevenzione, il problema di una vicinanza eccessiva tra l’individuo Flaubert e i suoi scritti rimane. E se l’obiettivo principale dell’Idiot de la famille fosse quello di proporre delle buone analisi per i capolavori di Flaubert, sarebbe assolutamente legittimo esprimere il proprio dissenso e indicare un’altra strada. Ma l’obiettivo di Sartre non è questo: lo si può individuare nella domanda “che cosa si può sapere di un uomo, al giorno d’oggi?”, ma anche “in che modo un idiota è diventato un genio?”. In ogni caso, il libro di Sartre è dedicato fondamentalmente a Gustave Flaubert dal 1821 al 1857, cioè prima dei suoi capolavori, e per questa fase la sovrapposizione tra vita e opere è assai meno criticabile; i tentativi di scrittura di Flaubert, soprattutto quelli dell’adolescenza, non si sono ancora staccati dal vissuto personale, non c’è ancora l’elaborazione stilistica che farà di Gustave un grandissimo scrittore. Consideriamo un’altra fonte, la Correspondance, a cui Sartre attinge abbondantemente. Di nuovo, vi è un aspetto criticabile: Sartre mette sullo stesso piano la Correspondance e i testi della maturità, e in questo potrebbe venir giustificato dall’opinione di chi considera l’epistolario di Flaubert come una delle sue grandi opere, se non la sua opera maggiore. In effetti, l’epistolario lascia stupefatti e ammirati – faccio parte anch’io dei tanti ammiratori -, ma restano differenze non trascurabili rispetto ai testi della maturità: l’osservazione di Proust, “forse in Flaubert non c’è una sola bella metafora”3, riguarda i romanzi. Alla diffidenza di Flaubert scrittore verso le metafore (“passo il tempo a schiacciare metafore come se fossero pidocchi”, dice da qualche parte), si oppone la profusione metaforica riscontrabile nelle sue lettere: dunque bisogna riconoscere la differenza tra diversi tipi di scrittura, e non si può accettare senza riserve ciò che Sartre scrive a un certo punto: “luoghi comuni e prudhommerie formicolano nella sua corrispondenza” (IF, 624). Senza dubbio: ma Flaubert scrittore dell’epistolario non è – non coincide con - lo scrittore di Madame Bovary e dell’Education sentimentale. Se Flaubert avesse pensato alle sue lettere come ‘pubblicabili’, le avrebbe scritte in modo diverso.

Rimane dunque aperto il problema di un’ermeneutica della soggettività che non trascuri la differenza mentale tra diversi tipi di scrittura, tra diverse articolazioni stilistiche, e che non si limiti a considerare lo scrivere come espressione della vita.

 

3. Per contro, L’Idiot de la famille appare sorprendentemente vicino alla teoria della letteratura, e alla grande stagione che ho ricordato, non appena si constata l’attenzione che Sartre dedica al linguaggio, e alla funzione del linguaggio come costitutivo della soggettività. Qui il biografismo viene scavalcato; quello che ci viene presentato è il problema del linguaggio in Flaubert - l’individuo ma anche lo scrittore -, a partire dagli effetti di un dressage linguistico. Ricordiamo la tesi di Sartre: il destino di Gustave è stato determinato da “un errato rapporto iniziale con il linguaggio (un mauvais rapport initial au langage) (IF, 20). Lo stesso Gustave adolescente, “con un senso profondo dei suoi veri problemi – ciò che non è da confondersi con la lucidità – mette subito il dito sull’avvenimento fondamentale della sua protostoria: tutto è cominciato con quel modo errato di inserirsi nell’universo del linguaggio (avec cette mauvaise insertion dans l’univers du langage) (IF, 40). E ancora: Flaubert “è entrato per storto (entré de travers) nel mondo del linguaggio” (IF, 153). Questo cattivo inserimento nel Simbolico, in senso lacaniano, avrebbe determinato la costituzione della personalità di Gustave come soggetto passivo, e più precisamente avrebbe reso possibile un atteggiamento, una sensibilità linguistica peculiare, da cui sarebbe nata l’ossessione (e la fascinazione ?) per i luoghi comuni, gli stereotipi, per la complicità (o solidarietà) tra il linguaggio come istituzione sociale e la bêtise.

Questo è il vero punto di partenza e l’oggetto della mia riflessione. Decidendo il titolo del mio intervento, ho pensato evidentemente alla correzione apportata dal Faust al Vangelo di Giovanni, Im Anfang war die tat !”, 4 e mi è sembrato non arbitrario proporre una variazione che deriva dal nesso appena indicato, il nesso flaubertiano tra linguaggio e stupidità. Il linguaggio ci precede, in quanto individui, ci anticipa e ci colma. Dal linguaggio noi dipendiamo, per tutto quanto concerne la nostra identità. Dunque: in principio era il Verbo, c’è più verità nel Vangelo di Giovanni che non nella correzione del Faust. Ma il Logos, il Verbo, non è l’emanazione che illumina, è piuttosto una potenza che oscura, che spegne – che rende opaca e inerte la capacità di cui siamo probabilmente più orgogliosi, l’intelligenza. Questa è la concezione di Flaubert, e non si tratta di una concezione idiosincratica. La mauvaise insertion dans le langage avrebbe potuto restare confinata nella storia di una nevrosi individuale; ma in Flaubert è diventata l’occasione di una scoperta

Secondo Milan Kundera, la più grande del XIX secolo. 5 La scoperta della bêtise è una scoperta vera e propria, equivalente a quelle scientifiche; ma, diversamente dalle scoperte scientifiche, assimilata solo parzialmente. Che cosa rende così difficile accettare e assimilare la visione flaubertiana della bêtise, è un problema che potremo solo sfiorare. Per adesso, siamo obbligati a rilevare il contrasto tra l’affermazione perentoria di Kundera e la posizione di Sartre, per il quale Flaubert non ha idee: “Leggete la Corrispondenza: non sorprenderete mai Flaubert a giudicare, a ragionare ... mai scoprirete in lui la nascita di un’idea, d’un punto di vista nuovo ... Non inventa nulla ... ” (IF, 645).

Diventa necessario ora affrontare alcune domande: qual è la concezione flaubertiana della bêtise? Sartre riesce a comprenderla e ad esporla in modo adeguato? Più in generale: è possibile una teoria della bêtise? In ogni caso, quali sono a tutt’oggi gli autori che hanno fornito i contributi più rilevanti?

Mi pare che si debba dare la precedenza alla domanda più generale: in effetti, quanto più sviluppato e problematizzante sarà il nostro punto di vista, tanto meglio riusciremo a comprendere quello di Flaubert, e a valutare la lettura di Sartre. Ebbene, ci sono quattro grandi autori (a mia conoscenza) che hanno saputo formulare, se non una teoria, una prospettiva teorica sulla stupidità. Il primo è Flaubert, e dunque ha ragione Kundera a parlare di ‘scoperta’. Il secondo è Nietzsche. Lo sguardo nietzscheano sulla bêtise non coglie soltanto la stupidità dei fatti – il che è ben noto -, ma è indirizzata alla stupidità del molteplice. Una prospettiva che ho delineato in altra sede, e su cui qui evidentemente non posso soffermarmi.6

Credo che pochi lettori abbiamo compreso la rilevanza dello straordinario capitolo su Cernysevskij, nel Dono di Nabokov,7 per un discorso sulla bêtise. Tutti conoscono invece il saggio di Musil del 1937,8 un saggio fondamentale, perché mette a fuoco il ‘modo d’essere’ della stupidità nella società moderna. Musil rende esplicito ciò che Flaubert aveva già compreso pienamente: la stupidità non va più intesa principalmente come privazione, come carenza generalizzata delle capacità intellettuali (lo sciocco come minus habens), bensì come una forza positiva.9 Questa è la condizione della bêtise nella modernità (e nella postmodernità, ovviamente): la proliferazione dell’imbecille alfabetizzato, addestrato sul piano intellettuale in vista di certi fini, il lavoro, la professione. Musil indica con precisione la mutazione e la novità storica, quando parla di intelligente Dummheit. La stupidità intelligente - ecco l’oggetto della riflessione, oggi: la possibile co-appartenenza – possibile da sempre, ma diventata reale, fomentata e diffusa, massicciamente visibile nella società moderna – tra intelligenza e stupidità.

Non si registra solo uno spostamento delle frontiere, un arretramento degli spazi abitati dall’intelligenza. Le possibilità di invasione della stupidità appaiono ormai infinite. La bêtise invade l’ambito del sapere, anche i luoghi che dovrebbero risultare meglio protetti: questo fenomeno era stato denunciato da Schopenhauer in un testo che aveva il carattere del libello, e quindi poteva ancora venire recepito in un’ottica moralistica (decadenza dell’Università come istituzione, a causa di docenti vanitosi e con ambizioni infondate) o riportato alle vicende, agli umori e ai rancori, sia pur motivati, del singolo.10 In realtà, la denuncia di Schopenhauer aveva un valore sintomale nei confronti di una nuova epoca in cui la stupidità stava diventando espansiva e invasiva.

Musil descrive le capacità invasive della Dummheit come talento mimetico: l’intelligenza è una pluralità di forme, di operazioni, di modalità di funzionamento, e nessuna di esse è al riparo dall’imitazione da parte della stupidità. Agilità mimetica, duttilità mimetica: “Non c’è praticamente pensiero importante che la stupidità non sia in grado di utilizzare, essa è mobile in tutti i sensi e può indossare tutti i vestiti della verità”.11 Siamo piuttosto lontani dalla caratteristica che Sartre accentua parlando di Flaubert, e cioè la pesantezza; ma non è detto che le due diverse prospettive debbano rivelarsi incompatibili. Se Musil ha ragione nell’attribuire alla bêtise la possibilità di accedere mimeticamente a tutti gli opposti, perché non ammettere l’arco più ampio possibile nelle vie di accesso da parte dei soggetti? Non bisogna dare per scontato, inoltre, che Flaubert e Musil guardino alla stupidità dal medesimo punto di osservazione.

In ogni caso: il linguaggio come bêtise è stata la scoperta di Flaubert. Il linguaggio come una zavorra interiore, non nel senso che questa zavorra è andata a riempire l’interiorità (preesistente, come una cavità o una caverna), ma che l’ha costituita, l’ha scavata in quella determinata forma, nel soggetto stesso. Il linguaggio lo avrebbe bucato, ma anche riempito immediatamente, imbottito. Perciò la scoperta flaubertiana sarebbe avvenuta sotto il segno della pesantezza.

Bisogna esaminare nei dettagli la tesi di Sartre. Dedicherò particolare attenzione al capitolo intitolato “La ‘Bêtise’ di Gustave” (IF, 612-648), che Sartre ha collocato in posizione rilevante, cioè in chiusura della prima parte (La constitution).

 

4. Un capitolo di sintesi, non privo di una certa equivocità, riscontrabile già nel titolo: l’argomento di questo capitolo è la stupidità di Gustave, oppure è la stupidità per Gustave, secondo Gustave ? Vedremo che si tratta di entrambe.12 Vale la pena di chiedersi, allora, perché il titolo privilegi la preposizione che attribuisce la bêtise all’autore che l’ha scoperta, che l’ha compresa e descritta come nessun altro prima. Ebbene, la risposta è che, per Sartre, la percezione e la denuncia della bêtise non hanno mai consentito a Flaubert di allontanarsene realmente, di collocarsi in uno spazio immune dall’invasione e dal contagio. Quindi Sartre scrive: “Gustave è stupido” (IF, 612). L’affermazione viene progressivamente chiarita, non senza qualche oscillazione. Da un certo punto di vista, Flaubert appare come una “negazione impotente” di fronte al dilagare dell’oppressione: “Questa abietta plenitudine trionfa, ha già trionfato, e l’artista sta sulla difensiva” (IF, 613). Ma la permanenza di esteriorità svanisce quando si considera il potere di fascinazione, e di assimilazione, della stupidità nei confronti di qualunque individuo: allora ritroviamo gli effetti paralizzanti che formarono l’infanzia di Gustave, che lo resero idiota. “Lo Sciocco, egli lo condanna senza rimedio, con la ‘ferocia’ della disperazione. Ma la stupidità in se stessa, questa sostanza impersonale, anonima, lo affascina (IF, 629). Ecco la stupidità come sostanza, come la Cosa di cui siamo fatti: il linguaggio. Rispetto al linguaggio, nessuna estraneità sembra possibile. Sartre concede a Flaubert un distanza minima. “Soltanto una leggera fessura, un infimo scarto, impediscono l’integrazione di Flaubert alla stupidità borghese. Ma questo ‘distacco’ dovuto al rancore, ben lungi dal salvarlo, lo caccia nella Geenna: nella stupidità degli altri riconosce la propria, benché non possa mescolare questa con quella; quanto a lui, non può neppure dichiarare di non esser stupido: il ‘tapis roulant’ gli passa attraverso; tutt’al più ha la sensazione di essere assente dalla propria stupidità: essa lo occupa, fa uso della sua bocca o della sua penna per esprimersi, e tuttavia egli le oppone non so quale negazione passiva. O forse, semplicemente, questo eterno escluso non ha la fortuna di aderirvi” (IF, 631-632).

E’ chiaro adesso perché Sartre ha scelto la preposizione ‘di’, e non la preposizione ‘per’: la stupidità di Gustave include e riassorbe i suoi tentativi di evasione e di distacco. Ma Sartre ha ragione? E fino a che punto? Non mi sembra possibile esporre la tesi di Sartre senza discuterla. Non credo che la distanza tra Flaubert e la bêtise sia riportabile a una leggera fessura, a un infimo scarto – quello della consapevolezza, della menzione, della virgolettatura. Sarebbe davvero troppo poco. Come ha osservato un personaggio di Gide, chi è consapevole di essere stupido non acquista il diritto di non esserlo più. 13

Credo che Sartre abbia assunto un atteggiamento riduttivo nei confronti di Flaubert – in questo caso dico intenzionalmente Flaubert, lo scrittore di Madame Bovary e delle opere successive, e non Gustave, l’individuo, il soggetto psicologico, l’universale singolare. La fessura che Flaubert introduce nella bêtise non è soltanto la negazione impotente a cui approda e in cui si arena la consapevolezza, ma è l’insieme delle fenditure, cioè delle articolazioni, introdotte dallo stile. Per potersi servire di questa prospettiva, contro Sartre ma anche, come vedremo, per valorizzare alcuni aspetti straordinariamente interessanti del libro di Sartre, è necessario riferirsi a una teoria dello stile, che è anche, intrinsecamente, una teoria della pluralità – potenzialmente conflittuale - delle articolazioni.14

Non ci limiteremo dunque, come avviene nell’Idiot de la famille, a parlare di ‘linguaggio articolato’ per contrapporvi un’opzione, “un’opzione segreta”, nel caso di Flaubert, per l’inarticolato (IF, 26). Le articolazioni sono fenditure introdotte da quello strumento acuminato che è lo stile; non dovremo però confondere le articolazioni scompositive (rigide, separative), create dall’analisi nell’accezione a cui aderiva l’epistemologia di Achille-Cléophas, e le articolazioni fluide che sono lo stile di Flaubert.

Torniamo adesso a esaminare il capitolo più esplicitamente e sistematicamente dedicato alla bêtise. Secondo Sartre, Flaubert “riunisce sotto lo stesso nome due Stupidità contraddittorie, una delle quali è la sostanza fondamentale, e l’altra è l’acido che la corrode. Tra di loro la lotta continua, e l’incontro è sempre nullo. Una sola cosa è sicura: sotto l’uno o l’altro di questi aspetti, la Stupidità trionfa sempre” (IF, 613). La distinzione tra i due tipi di bêtise corrisponde a quella tra le due ideologie che si scontrano nell’epoca di Flaubert, la Fede e la Scienza, rappresentate dall’abate Bournisien e dal farmacista Homais. Vedremo tra poco come Sartre non offra una descrizione soltanto esteriore della scienza come ideologia, e come miri a caratterizzarla utilizzando in maniera implicita la nozione di ‘stile di pensiero’. Comunque, seguiamo l’ordine di esposizione di questo capitolo. E’ il caso di segnalare che nella sezione dedicata alla stupidità come sostanza (sezione molto più ampia di quella riservata all’acido velleitariamente corrosivo) Sartre non prende in considerazione soltanto l’ideologia della Fede, nei cui riguardi l’atteggiamento di denuncia è sin troppo rapidamente giustificabile. Questa sezione si apre infatti con la scoperta e la ribellione di Gustave. A nove anni, osserva Sartre, Flaubert scopre la bêtise “sotto due aspetti complementari: la cerimonia e il linguaggio. Infatti scrive a Ernest, il 31 dicembre 1830: “Hai ragione di dire che il Capodanno è stupido”. E, alla fine della stessa lettera: “C’è una signora che viene da papà e che ci racconta sempre stupidaggini, che io scriverò” (IF, 613).

E’ soprattutto in questa sezione, dunque, che la presentazione della stupidità di Gustave viene accostata alla presentazione della stupidità per Gustave. Abbiamo già indicato, in linea generale, i motivi di questa esposizione, che suscita non poche perplessità. Bisogna però comprenderla meglio. Se la stupidità di Gustave è collocata qui, nell’orizzonte della Fede, è perché secondo Sartre la bêtise ha la sua origine e il suo fondamento nel credere, e più precisamente nel movimento in cui il credere sopravanza il sapere. La stupidità è, in generale, la fede nell’altro – termine che qui si potrebbe scrivere egualmente con la maiuscola.

Perciò la bêtise è originaria. Inizia con il rapporto di fiducia e di dipendenza che ci lega all’altro che nutre e che protegge. La sua prima forma è l’ingenuità, la naïveté, che potrebbe venir descritta come un abbandonarsi senza riserve all’iniziativa altrui. Alla parola altrui: “l’ingenuità non è in origine che un rapporto con la parola” (IF, 20). Ebbene, il piccolo Gustavo sarebbe stato, secondo la testimonianza trasmessa dalla madre, un bambino di un’ingenuità sorprendente. Un credulone, in balia della parola degli adulti. Sartre si sofferma con molta finezza sull’impatto che la parola ha sulla coscienza nell’atto del credere. Nel suo funzionamento consueto, la parola tende a dissolversi nella mente di chi la riceve: il significante lascia il passo al senso veicolato, alla cosa detta, all’intenzione di chi ha parlato. Ma in Gustave questo non accade: “La frase non è dissolta in lui, essa non scompare davanti alla cosa detta o a colui che la dice: il bambino la capisce senza poterla assimilare” (IF, 24). I segni conservano la loro materialità, non veicolano il senso, lo imprigionano. Il linguaggio risuona – le parole sono come “rumori parlanti” (ibidem). Non denotano, ma esortano o comandano. Si direbbe che il linguaggio svolga tutte le funzioni possibili, tranne quella che, come ricorda Wittgenstein all’inizio delle Ricerche filosofiche, la filosofia ha sempre privilegiato. Così il linguaggio risulta totalmente estraneo alla dimensione della conoscenza, al vero e al falso.

Il mondo delle cose è il mondo degli altri: “gli oggetti che lo circondano sono le cose degli altri” (IF, 27). Non esiste oggettività, ma soltanto autorità. Eppure, a un certo momento, Gustave smette di credere. Sappiamo che ciò è accaduto almeno a partire dal Capodanno del 1830, e non per una particolare precocità. Tale precocità sarebbe comunque condivisa da Ernest, l’alter Ego che ha richiamato la sua attenzione su un termine destinato a diventare essenziale.15 Il Capodanno è stupido. Stupidità delle convenzioni, delle cerimonie, cioè di comportamenti (anche linguistici) a cui si crede superficialmente, ma a cui in qualche modo si crede. E poi la stupidità di alcuni discorsi, quelli di una signora “che viene da papà e ci racconta sempre stupidaggini”.

Che tramite il linguaggio si possano dire stupidaggini, è del tutto ovvio; ma la stupidità scoperta da Gustave è quella del linguaggio stesso. Non c’è dubbio, è così, e su questo punto vi è certamente un consenso ampio se non totale fra gli studiosi e fra i lettori. Ma resta il problema di sapere che cos’è il linguaggio: infatti, se il linguaggio è bêtise, ma questa non è l’unica definizione possibile, e certamente non è una definizione ‘tecnica’, la nostra comprensione della bêtise sarà determinata dalla nostra definizione del linguaggio. Ad esempio, se adottiamo la concezione più diffusa e che potremmo chiamare concezione veicolare, cioè il linguaggio come composto di due piani o livelli, il significante o la materia (sonora o grafica) che trasmette un significato (l’Idea, la componente spirituale e comunque immateriale), allora la bêtise nel linguaggio potrà essere definita come “l’idea diventata materia, o la materia che scimmiotta l’Idea” (IF, 618). Questa definizione è adeguata?

In una certa misura lo è. Indubbiamente, questa concezione non avrebbe potuto mantenersi per tanti secoli, e sopravvivere alla nascita di concezioni più raffinate, se non contenesse qualcosa di vero. Ma non appare soddisfacente, ed è possibile proporne un’altra, concettualmente più valida. Lo faremo tra breve, riprendendo e sviluppando la visione saussuriana secondo cui la lingua è “il regno delle articolazioni”.16 Adesso vorrei far rilevare come, avendo mantenuto grosso modo la concezione veicolare del linguaggio, Sartre fosse obbligato a pensare la stupidità come materialità, pesantezza o appesantimento materiale.

Vengono usati anche termini come inerzia e rigidità. Ma anche la rigidità è l’opposto non tanto della flessibilità quanto della leggerezza. La pesantezza è certamente il risultato dell’inerzia: una materia sonora entra dall’orecchio e si stabilisce nel cervello, si deposita in esso (IF, 618). La veicolarità dei significanti, o della materia, avvolge il pensiero e lo imprigiona, non lo lascia uscire: “I significati restano nelle parole” (IF, 622). Così il linguaggio s’impone allo stesso Gustave nella sua “ossessionante materialità”, nella sua “organizzazione di materialità sigillata” (ibidem). L’intenzionalità del parlante, il movimento di trascendenza verso la realtà, non riesce a manifestarsi: trionfa la pesantezza materiale (lourdeur matérielle) (ibidem). Questa pesantezza che Flaubert ha indicato tante volte come l’aspetto insopportabile dell’esistenza, il fardello di vivere, è il vero nemico dell’artista. Perciò Flaubert considererà la propria opera come “una vittoria del linguaggio sulla propria materialità” (IF, 628).

E’ il predicato della pesantezza che conferisce alla bêtise il suo carattere globale di sostanza, anonima e impersonale. Impassibile, impenetrabile, come i fatti di natura. “”La stupidità è un’operazione passiva, con la quale l’uomo si contagia d’inerzia per interiorizzare l’impassibilità, la profondità infinita, la permanenza, la presenza totale e istantanea della materia” (IF, 625). Vorrei far notare che il modo d’essere della pesantezza non è soltanto ‘verticale’ ma anche ‘orizzontale’: è il continuo che assorbe il discreto, è la riduzione (anche se non la scomparsa) degli intervalli che segmentano il linguaggio-pensiero, è il collasso della potenzialità articolatoria che permetterebbe al pensiero di mutare la propria identità, e il trionfo dell’inerzia La pesantezza del linguaggio è la sua presenza istantanea, massiccia e intrascendibile: a causa della sua cattiva inserzione nel linguaggio, Gustave non lo ha mai percepito “come un insieme strutturato di utensili che vengono riuniti o disuniti per produrre un significato, ma come un interminabile luogo comune che non si fonda mai né sull’intenzione di dar a vedere né sull’oggetto da designare, e che, serbando una sorta di consistenza propria, lo occupa e si parla dentro di lui, lo designa anche, senza che il bambino invaso possa farne uso” (IF, 621).

Che cosa accade quando Gustave cessa di credere? “L’Altro perderà la sua autorità, ecco tutto” (ibidem), ma il linguaggio resterà intrascendibile. Esso si offre a Flaubert in modo ambivalente, come oggetto supremo di disgusto e fonte di attrazione: “doppio atteggiamento di Gustave nei confronti della Stupidità. Ora essa lo affascina, e ora gli ripugna. E’ un abisso che gli dà la vertigine, ed è, gravante su di lui, tutta la pesantezza della terra” (IF, 625).17 Non potendo evadere da una dimensione in cui è “male avvitato” (mal vissé) (IF, 26), e comunque imprigionato come una vite nel legno o nel muro, Flaubert sviluppa dei progetti di immanenza. Più di uno, nel corso della sua vita e delle sue esperienze di scrittore. Occorre distinguere e riconoscere questi progetti, meglio di quanto Sartre non riesca o non sia disposto a riconoscere.

 

5. In effetti, la sezione dedicata alla bêtise come sostanza si chiude così, senza concedere nessuna apertura: “Il giovanotto soffoca sotto il peso della stupidità degli altri e della propria stupidità, che sono inseparabili. Invano cerca di respingere lungi da sé queste rocce che lo schiacciano: egli è condizionato dal di dentro (du dedans), non soltanto dalla sua educazione ma dalla sua passività (...) La trappola è ben congegnata: Gustave non riuscirà mai a evaderne” (IF, 639). Tutto ciò ha l’aria di una sentenza definitiva.

Si dirà che questa prima parte è dedicata a La constitution – perciò, inevitabilmente Sartre accentua la passività, lo scacco, l’essere plasmato. E tuttavia: basterà rovesciare in seguito la prospettiva? Una diagnosi così severa non renderà incomprensibile il passaggio alla personalità dell’artista?

Comunque sia, qui il problema è anche la concezione sartriana della bêtise; per valutarla nella sua completezza dobbiamo ancora considerare la seconda parte di questo capitolo (peraltro assai più breve dell’altra), De la Bêtise comme négativité. Sartre presenta il possibile antidoto a disposizione di Flaubert, “l’acido che corrode la sostanza”. Di che si tratta ? Del razionalismo analitico, che il padre aveva tentato di inculcargli. Flaubert – dice Sartre - “ha conosciuto la tentazione di dissolvere la materia che si accumula in fondo al suo spirito, gettando su di essa un corrosivo (corrosif): l’analisi, quale il medico-filosofo gliel’ha insegnata” (IF, 639).

Questo passo, come altri nelle pagine seguenti, sembrano volerci dire che Sartre è approdato, con molte reticenze, alla concezione di Musil: il razionalismo analitico che proviene dal secolo del Lumi non è forse una versione della stupidità intelligente? Mi sembra legittimo parlare di reticenze in quanto Sartre ha seguito prevalentemente un’altra via per accedere al problema, la via della sensibilità, delle emozioni, delle affections, sino ad avanzare questa proposta: “... rinunciamo a questo luogo comune: che bisogna essere intelligenti per individuare la stupidità” (IF, 619). In effetti, se la bêtise è pesantezza e inerzia, non sarà necessario ricorrere all’intelligenza per averne la percezione.

Adesso, però, ci attendiamo una maggiore attenzione per la dimensione intellettuale della bêtise. Ciò accade solo in parte. E’ vero che, per Sartre, Flaubert avrebbe descritto due volti della stupidità; dopo aver denunciato la stupidità di prima istanza, che si manifesta in tradizioni prive di senso, estasi poetiche, cerimonie cattoliche, superstizioni, Flaubert avrebbe denunciato una stupidità di seconda istanza, quella della borghesia intellettuale (IF, 641): “Gustave la trova nel proprio ambiente, nei voltairiani che lo circondano; non è nient’altro che l’intelligenza. Egli è riuscito, in Madame Bovary, a mostrarci la Ragione analitica come bassezza di spirito e suprema imbecillità”, incarnandola nel personaggio di Homais, così come la stupidità di prima istanza si era incarnata nell’abate Bournisien (IF, 641-642).

Questo schema di lettura mi pare deludente. Perché? Ebbene, perché Sartre, quando parla di intelligenza, tende a privilegiare l’ideologia. Le due stupidità sono, in fondo, le due ideologie dell’epoca: la Fede e la Scienza La razionalità stupida sarebbe quella che assolutizza la scienza, e crea ciò che chiamiamo abitualmente scientismo: “un’enorme fatuità … una fede altrettanto stupida dell’altra; l’Assoluto non ha fatto altro che spostarsi: la Religione lo alloggiava in cielo, lo Scientismo liberale lo colloca nella Ragione umana (IF, 643). Tutto ciò è deludente, lo ripeto, agli occhi di chi si aspettava una maggiore attenzione per il côté intellettuale della bêtise. Se non ci fosse altro, nel libro di Sartre, avremmo il diritto di esprimere una forte insoddisfazione.

In realtà, la tesi che è appena accennata in questo capitolo, “qual è il pensiero caricaturale che Flaubert ha posto in Homais? Ebbene, è semplicemente il razionalismo sperimentale del dottor Flaubert” (ibidem), era stata sviluppata in altre pagine, a cui vorrei attribuire la più grande importanza. Il limite di questo capitolo dipende dal fatto che qui Sartre privilegia alcune formulazioni esplicite, che ha trovato nella Correspondance, e nelle emersioni più visibili. Ma così egli banalizza il problema: finisce con l’accentuare le evidenze massicce dell’ideologia, e con il trattare i personaggi semplicemente come portatori di un’ideologia. Che cosa manca dunque in questo capitolo? Manca un concetto di cui Sartre fa intuire e percepire l’esigenza. Il concetto di ‘stile di pensiero’, e la possibilità di vedere i personaggi come portatori di uno o più stili di pensiero.

E per questo motivo che anche in altre parti il discorso di Sartre resta bloccato da dicotomie, come ‘analisi/sintesi’. Chiamo dicotomica una relazione tra nozioni di cui si subisce la genericità, in quanto si rinuncia – consapevolmente o meno - a penetrare nella loro polisemia L’analisi, per esempio. Si tratta di una nozione polisemica, ne esistono e ne possono esistere diverse versioni; ma Sartre non sembra cogliere questa pluralità (ed è per questo che le contrappone la sintesi). A un certo punto, però, egli fa riferimento all’analisi come stile di pensiero, e parla di un postulato che caratterizza la visione intellettuale, la metodologia, del pater familias: “l’analisi è sempre possibile” (IF, 644). Ora, questa enunciazione può venire intesa in due modi distinti: (a) si può scendere fino a elementi atomici, indecomponibili (e questo è il razionalismo analitico che proviene dall’Illuminismo; e già dall’empirismo inglese, e dal trattato di Cartesio sulle passioni); (b) si possono proporre articolazioni mobili, come nello schema dei due flussi, proposto da Saussure e ripreso da Lacan, cioè dalla versione ‘fluida’ dello strutturalismo.18

Perché Sartre si ferma alla prima versione? Perché dietro il (o nel) razionalismo analitico egli vede (e mostra ai lettori) lo sguardo-bisturi di Achille-Cléophas. In altri termini, Sartre considera equivalenti la nozione di ‘analisi’ e la concezione separativa dell’analisi, cioè lo stile di pensiero separativo (o rigidamente disgiuntivo). Eppure egli stesso, in pagine di grande finezza, aveva creato almeno in parte le condizioni per un discorso più preciso. E’ quanto cercherò di mostrare adesso.

Nel capitolo sulla bêtise di Gustave, il postulato “l’analisi è sempre possibile” affiora e svanisce velocemente; è difficile che il lettore ne colga la rilevanza, a meno che sia in grado di ricordare le pagine in cui era stato presentato. Sartre aveva scritto: “Il razionalismo analitico, prodotto del XVII secolo, utilizzato nel XVIII dai ‘filosofi’ come un’arma critica, diventa, agli inizi dell’Impero, sotto la penna degli ‘ideologi’, detestati da Napoleone, la ‘Carta’ intellettuale della borghesia. Si tratta insieme di un principio di metodo e di un’estrapolazione metafisica: “L’analisi è sempre necessaria, ed è, in ogni caso, teoricamente possibile” (IF, 73). Mi pare indiscutibile che qui con analisi si intende ‘la concezione separativa dell’analisi’, che potrebbe essere descritta sulla base di tre principi:

(1) il primato del discreto sul continuo. Ciò significa che la scomposizione condurrà a elementi ultimi, indivisibili, e che ogni fenomeno complesso può venire inteso come un insieme di combinazioni e di variazioni, a partire da un numero finito di unità semplici.

(2) se l’analisi è scomposizione, la domanda ‘com’è fatto’ appare dominante rispetto alla domanda ‘come funziona’. Questa gerarchia è sbagliata. Potremmo chiamarla la fallacia di Condillac, a partire da un passo citato da Sartre: “In effetti, se volessi conoscere una macchina, la scomporrei per conoscerne separatamente ogni parte (séparémemt chaque partie). Quando avessi di ciascuna un’idea esatta e potessi metterle nello stesso ordine in cui erano prima, allora concepirei perfettamente questa macchina, perché l’avrei scomposta e ricomposta” 19 (IF, 475). Sartre fa notare che questo ideale scompositivo “fa scomparire il movimento e l’energia”, e che, “per la conoscenza, non c’è differenza tra una macchina in riposo e la stessa macchina durante il lavoro” (ibidem). In questa prospettiva la conoscenza, cioè la dissezione, è tendenzialmente un inventario (IF, 474).

(3) la subordinazione della logica ai dati empirici. Anche il terzo principio viene colto perfettamente da Sartre: “Così una Logica ambiziosa si scopre come il rovescio della sottomissione ai dati sensibili” (IF, 475). Ma di quale logica – di quale stile logico – si sta parlando?

La coerenza tra i principi va cercata a un livello più profondo del loro contenuto esplicito. Si noti che l’analisi non esclude la sintesi, come la scomposizione non esclude la ricomposizione: ed è per questo che non si dovrebbe mai parlare di analisi e di sintesi se non in riferimento a uno stile di pensiero. Nel caso della razionalità analitica che nasce nel XVII secolo e si presenta con intatto vigore nella formazione e nell’attività del padre di Gustave, occorre precisare che si tratta di una razionalità separativa. I dati empirici sono il risultato di una scomposizione atomistica, e il loro primato condiziona lo stile logico: appoggiandosi ai fatti, la razionalità si irrigidisce. Così la rigidità diventa un principio di intelligibilità, di intelligenza, di ispirazione intellettuale. Essa agisce ovunque come un bisturi, e nel bisturi di di Achille-Cléophas trova il suo emblema.

 

6. Che il razionalismo analitico sia una forma di stupidità non è qualcosa di evidente per tutti; e se si dovesse accusare l’analisi di stupidità soltanto perché genera la Fede nella Scienza, i suoi sostenitori avrebbero buon gioco a replicare che gli effetti psicologici e ideologici del Metodo non ne compromettono minimamente la validità e il rigore. Le bontà delle regole metodologiche non dipende dal grado di adesione psicologica dei ricercatori, cioè dalla possibilità che gli scienziati credano fanaticamente nei principi del loro lavoro. Dunque, se fosse legata essenzialmente al credere (come adesione cieca, dogmatica), la bêtise non avrebbe la forza di penetrare nello spazio delle regole metodologiche e dello stile di razionalità, nello spazio della logica. Sarebbe una bêtise psicologica e ideologica.

A quali condizioni si può parlare di una stupidità logica ? E’ possibile che anche la logica venga penetrata e invasa dalla stupidità? In tal caso, le risorse dell’intelligenza potrebbero non bastare - alla salvezza.

Il libro di Sartre non affronta il problema in maniera adeguata. Bisogna riconoscerlo. Non è un motivo per rinunciare a sfruttarne tutte le indicazioni, e le suggestioni. Torniamo un’ultima volta al capitolo sulla Bêtise di Gustave, che si chiude, come si è visto, con l’immagine di un prigioniero – Flaubert “condanna orgogliosamente la stupidità degli altri, quel conformismo di vista corta che odia la sua individualità, e odia codesta individualità che gli impedisce di dissolversi nella comunità” (IF, 646) -, di un martire (“è il martire della Stupidità, l’ha installata in sé con tutti i suoi conflitti” (ibidem), di un borghese (“Quel borghese, che reclama la propria integrazione, sente il proprio esilio con rancore …” (IF, 645). Al borghese Flaubert, condannato ad ascoltare e a registrare il chiacchiericcio convenzionale (le bavardage conventionnel) che risuona fuori e dentro di lui, non resterebbe, secondo Sartre, che una via di fuga o quantomeno di ribellione: questa via è costituita da “pensieri oscuri, quasi animaleschi” (obscures pensées presque animales; ibidem), che si formano incessantemente dentro di lui. Pensieri che stanno dal lato della sintesi, “sono sintesi: esitanti, timide, indecomponibili”. Sono la continuazione di quella pulsione verso l’indifferenziato che si era manifestata dapprima nelle ebetudini infantili, e poi nelle estasi dell’adolescenza: il desiderio di perdersi nell’infinito, di dissolversi nella natura. Una via non linguistica, dunque: in effetti, osserva Sartre, questi pensieri oscuri “si formano senza il concorso del linguaggio”.

Interpretazione coerente: poiché il linguaggio coincide con la bêtise, non vi saranno alternative alla bêtise se non al di fuori del linguaggio – e del pensiero. Soltanto misteriose risorse animali potrebbero consentire a Gustave di oltrepassare i confini inesorabili che gli stereotipi e le idées reçues spostano sempre più in là, sino a ricoprire l’intero universo. La salvezza dunque non può giungere che da una volontà d’assenza, che permette a Gustave di negare le determinazioni sociali, e da una solitudine assoluta. Questi pensieri oscuri “esprimono la solitudine più profonda, quella della bestia” – e qui il termine bête acquista un significato selvaggiamente affermativo.

Bête contro bêtise? Secondo Sartre, sono questi pensieri che “daranno la sua incomparabile ricchezza a Madame Bovary” (IF, 646). Ma in che modo? Nei testi dell’adolescenza, il desiderio di annichilirsi nella Natura aveva come corrispettivo involontario il trionfo degli stereotipi: proprio poiché disprezzava il linguaggio, le risorse espressive della parola, il giovane Flaubert si condannava a scrivere in un linguaggio povero e irrigidito, e a parlare con la parola altrui: con una stereotipata parola altrui Gustave è diventato un grande scrittore a partire dal momento in cui ha compreso che la via non-linguistica porta al fallimento. E probabilmente ha designato se stesso adolescente – e tutti i suoi tentativi anteriori a Madame Bovary – in un’immagine derisoria che mi sembra anche (Proust l’ha dimenticata?) una bella metafora: “la parole humaine est comme un chaudron fêlé où nous battons des mélodies à faire danser les ours, quand on voudrait attendrir les étoiles”.20

Con queste considerazioni mi sto allontanando dall’impostazione di Sartre. Non completamente. Non intendo negare infatti l’azione liberatoria esercitata dal “brulichio del pensiero selvaggio” (le fourmillement de la pensée sauvage; IF, 647), e neanche lo slancio che Sartre indica come “una segreta pulsione verso l’inarticolato” (IF, 26), slancio senza il quale il soggetto non avrebbe la forza di bucare il linguaggio. Ma questa è una indicazione molto inadeguata per spiegare la scrittura della maturità.

Al giovane Flaubert non mancava “la nozione pratica di sintesi”, come ritiene Sartre (IF, 646), bensì la capacità di mettere in atto un tipo di analisi diverso da quello dell’epistemologia separativa. Senza pervenire a una teorizzazione esplicita – il che è del tutto normale in ogni innovatore -, Flaubert ha trovato la via per bucare le coagulazioni del linguaggio, per rompere le sue durezze, la durezza di granito della bêtise. Affinché il soggetto possa essere un buco nel linguaggio - un potere nientificante, e non un nuovo peso che si aggiunge al linguaggio per aggravarne la pesantezza -, occorre che esso vi apra dei vuoti, delle fenditure, cioè delle nuove articolazioni, e di diverso tipo. Questo è il lavoro dello stile, inteso non tradizionalmente come espressione (di un individuo o di un’epoca), ma come divisione: lo stile come linguaggio diviso.21 Sarebbe questo il vero acido corrosivo nei confronti della bêtise.

Tuttavia, per indicare l’azione articolante/dividente dello stile la metafora dell’acido non appare più pertinente né adeguata; propongo di abbandonarla. E’ certamente più opportuna un’immagine etimologizzante, che riscopra lo stile come incisione, articolazione. Come analisi.22 Il che mi impedisce di condividere l’impostazione di Sartre, pur riconoscendone l’importanza e il fascino. Flaubert è diventato un grande scrittore quando ha superato l’orrore per analisi – l’orrore causato dallo stile di pensiero anatomizzante e dal bisturi di Achille-Cléophas -, e ha capito che solo nel linguaggio si possono trovare le risorse per opporsi al linguaggio (delle idées reçues). Allora, e soltanto allora, al bisturi del padre è subentrata l’azione tagliente - articolante e fluidificante - dello stile. Non la sintesi contro l’analisi, dunque, ma un diverso tipo di scomposizione e di ricomposizione; ciò che è stato chiamato realismo non è altro che la realtà aggredita da nuove articolazioni – si pensi allo sguardo analitico che opera nelle descrizioni di Flaubert, virtualmente interminabili.

 

 

7. In principio era il Verbo – e il Verbo ci ha resi stupidi.

In principio era il Verbo, cioè il linguaggio come istituzione sociale: qui siamo stati iniziati alla bêtise. Iniziazione assoggettante, devastante, e non evitabile. Il bambino fissa attonito quelli che prima giungevano al suo orecchio come blocchi sonori, in cui la materia e il senso non erano ancora differenziati, e che ora deve imparare a leggere. Il mondo degli adulti gli presenta “un utensile che egli non farà proprio che al termine di una decomposizione sistematica seguita da una composizione regolata … L’analisi è, per ogni bambino, la difficoltà più grande” (IF, 366).

Come sappiamo, lo è stata particolarmente per Gustave. Il futuro scrittore si bloccava di fronte ai segni scritti, sembrava un bambino ritardato. Se a ciò si aggiungono la sua credulità patologica, e le sue ebetudini, - “Restava per ore con un dito in bocca, con un’espressione sciocca” (IF, 25), si comprendono le preoccupazioni dei genitori, il loro timore di aver messo al mondo un idiota. L’ebetudine (hébétude) è una variante della bêtise che non possiamo ignorare. Uno stato dell’anima – dell’anima? o dell’animalità più ostinata? – uno stato in cui Gustave sprofonda sin da bambino, e che continuerà ad attrarlo. Nella sua forma nobile, essa è la Poesia: condizione estatica, in cui il soggetto “si lascia assorbire dal mondo circostante, le piante, i ciottoli del giardinetto, il cielo, e, a Vonville, il mare”. Si direbbe, osserva Sartre, che “egli cerchi di dissolversi nella natura indicibile, rifiutando la presenza della nomenclatura per rifugiarsi nel contesto innominato delle cose, nei movimenti irregolari, indefinibili, dei fogliami, delle onde”. Queste prime fughe da se stesso anticipano quello che sarà il voto ultimo del Saint Antoine: “essere la materia” (être la matière) (ibidem).

Il desiderio di dissolversi non verrà mai meno: lo ritroviamo più intensamente negli scritti adolescenziali, in Quidquid volueris, nelle Memorie di un pazzo, ecc. E per molto tempo Gustave ha probabilmente creduto che questa fosse la sua possibilità più autentica: due movimenti inversi che sono il medesimo movimento: “sia che egli si diluisca nella natura, o che essa entri tutta intera in lui”, l’anima si inabissa: “”imprigionata nei limiti di ciò che la determina, essa si annienta per straripare fuori dalle sue frontiere e per realizzare la sua appartenenza al Tutto senza parti, nel movimento stesso che dissolve le sue particolarità” (IF, 33). Fino a quando crede che questa sia la sua possibilità più autentica, Gustave è ancora Djalioh, l’uomo-scimmia, vuoto e immenso come la sua solitudine23, dilaniato dalle passioni, rabbioso e impotente. Continua a credere nell’incommensurabilità tra le parole e la vita, e, nel momento in cui scrive, continua a servirsi di stereotipi.

Imparare a leggere è stata una catastrofe interiore? Non meno catastrofica, per il futuro scrittore, è la vertigine dell’ebetudine – forse potremmo ribattezzarla l’hébêtise: la fuga dalla stupidità del Linguaggio cercata nell’alterità assoluta, nelle immensità incontaminate che il linguaggio lascia fuori di sé, nel non-linguaggio, nell’inarticolato. Osserva giustamente Sartre che “Djalioh non comprende le articolazioni da qualunque parte provengano” (IF, 367). L’uomo-scimmia di questo racconto, che Sartre ha privilegiato nella sua ricostruzione ‘biografica’, 24 è senza dubbio la raffigurazione iperbolica di Gustave bambino e adolescente. Come Djalioh, Gustave non sa scomporre e non sa legare (le lettere, le sillabe). Quello che è un impedimento completo in Djalioh, è stata per Gustave la sua paralisi infantile di fronte al linguaggio scritto.

In principio era la bêtise. Il vassallaggio che essa impone è una dipendenza a cui la massa del’umanità non saprà e non vorrà sottrarsi, perché la stupidità non offre solo svantaggi: “gli imbecilli sono così numerosi, così felici, godono di così buona salute”, scriverà più tardi Flaubert.25 La bêtise ha dunque una forza di attrazione. Ma credo che saremmo ingiusti nei confronti di Flaubert se accentuassimo troppo questa fascinazione dimenticando che, da un certo momento in poi, egli ha abbandonato l’ideologia ‘anti-analitica’, e ha consacrato la sua vita al lavoro, e più precisamente alla costruzione di una scrittura in grado di vincere sia l’inarticolato sia il rigidamente articolato. Avendo intrapreso la traversata della bêtise, materiale duro e al tempo stesso inconsistente, cedevole – gli stereotipi sono una combinazione di rigidità e vaghezza -, il grande normanno, uomo delle pianure, ha sperimentato una fatica immensa, affondando nell’ostacolo ad ogni passo, e dunque non ha potuto non provare la tentazione quasi permanente di annullarsi, di rinunciare, di abbattersi al suolo, per diventare erba o pietra. Diventare materia, natura. Una pulsione di perdita che è scorciatoia e vertigine: l’hébêtise contro la bêtise, nella misura in cui Gustave Flaubert è rimasto per tutta la vita il bambino descritto da Sartre.

Note

1 L’espressione ‘fungo gonfio di noia” (champignon gonflé d’ennui) ” è usata da Flaubert in relazione alla propria adolescenza. Sartre la espande: “Fungo: organismo rudimentale, passivo, impastoiato, gocciolante di abietta plenitudine” (organisme rudimentaire, passif, entravé, suintant d’une abjecte plénitude)”. Cfr. J.P. Sartre, L’Idiot de la famille. Gustave Flaubert de 1821 à 1857, t. I e II (1971), t. III (1972); trad. it. del solo tomo I, Il Saggiatore, Milano 1974, pp. 152-153. D’ora in poi citato in sigla come IF, seguito dal numero di pagina dell’edizione italiana.

2 “… come se con l’IF fosse in questione innanzitutto una pratica di interpretazione e allo stesso tempo una chiarificazione a ritroso dell’opera di una vita (…) Nel movimento nachträglich con cui Sartre effettua una nuova donazione di senso ai propri percorsi filosofici ed estetici, non c’è nozione importante, coniata da Sartre o adottata nel suo lessico filosofico e letterario, che non si trovi rimaneggiata, ridefinita, ricollocata in quell’ampio orizzonte di senso che è l’IF”. Cfr. R. Kirchmayr, “Legge” e “immaginario” ne L’idiot de la famille, in Il soggetto e l’immaginario. Percorsi nel Flaubert di Sartre, a cura di G. Farina e R. Kirchmayr, Edizioni Associate Editrice Internazionale, Roma 2001, p.111-112.

3 M. Proust, A propos du ‘style’ de Flaubert, 1920; trad. it. A proposito dello ‘stile’ di Flaubert, in Scritti mondani e letterari, a cura di M. Bongiovanni Bertini, Einaudi, Torino 1984, p. 539.

4 W. Goethe, Faust, vv. 1224- . “Ecco che vedo chiaro /e, ormai sicuro, scrivo “In principio era l’Azione”.

5 M. Kundera, L’art du roman, 1986; trad. it. Adelphi, Milano 1988, p. 224.

6 Mi permetto di rinviare al capitolo su Nietzsche - e naturalmente anche a quello su Flaubert - nel mio libro Teoria dello stile, La Nuova Italia, Firenze 1987. E, per altre riflessioni, ai testi disponibili nel sito www.giovannibottiroli.it, nella sezione filosofica.

7 V. Nabokov, Il dono, 1937; trad.it. Adelphi, Milano 1991.

8 R. Musil, Über die Dummheit, 1937; trad. it. in Sulla stupidità e altri scritti, Mondadori, Milano 1986.

9 E’ un punto che non sfugge a Sartre: cfr. IF, 613 (une force positive).

10 A. Schopenhauer, Über die Universitäts-philosophie, 1851; trad. it. Sulla filosofia da università. La stupidità in cattedra, TEA, Milano 1990.

11 Musil, 1937, p. 54.

12 Le virgolette intorno a ‘bêtise’ vanno forse intese come un indizio di questa duplicità.

13 A. Gide, Les faux-monnayeurs, 1926; trad. it. I falsari, Bompiani, Milano 1995, p. 272.

14 Sono costretto a rinviare di nuovo al mio libro Teoria dello stile, 1997, per un’esposizione sufficientemente adeguata. Credo che i concetti-chiave del mio discorso risulteranno comunque comprensibili.

15 Osserva Sartre a proposito dei sentimenti di Gustave: “niente Ego senza Alter, senza Alter Ego: non esprimendosi agli altri, restano inesprimibili anche per lui” (IF, 25).

16 F. de Saussure, Cours de linguistique générale, 1916; trad.it. Laterza, Roma-Bari 1970, p. 137.

17 Questa espressione è tratta da Bouvard et Pécuchet, cfr. IF, 619.

18 Bisogna distinguere due versioni dello strutturalismo, che non è stato, come molti credono, un movimento omogeneo

Lévi-Strauss avrebbe approvato la versione scompositivo-elementare dell’analisi; Lacan ha scelto la seconda.

19 Condillac, Logique et langue des calculs,

20 G. Flaubert, Madame Bovary, 1857, Deuxième Partie, cap. XII (Gallimard, Paris 1972, p. 253). “La parola umana è come un paiolo incrinato su cui battiamo melodie in grado di far ballare gli orsi, mentre vorremmo intenerire le stelle”.

21 Questa è l’impostazione che caratterizza la teoria dello stile, ed è la grande distanza rispetto alla stilistica (di cui comunque bisogna riconoscere i meriti).

22 Lo stilus è uno strumento appuntito, per incidere i caratteri nella cera. In genere si sottolinea questo carattere, trascurando che esso ha una parte piatta, che serve a cancellare. Dunque a rinnovare.

23 “O son coeur aussi était vaste et immense – mais vaste comme la mer, immense et vide comme sa solitude”, Quidiquid volueris, in G. Flaubert, Mémoires d’un fou, Novembre et autres textes de jeunesse, Flammarion, Paris 1991, p. 162; cit. in IF, 33).

24 E’ il primo dei testi che Sartre commenta. Cfr. IF, 29-35.

25 Lettera del 6-10-1850.

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